Csanda Gábor: Bélvatán születtél, s most is ott laksz, szóval, nem állítható, hogy érett felnőttkorodra túlságosan messze kerültél volna gyermekkorod helyszínétől. A hely szelleme fogott meg, vagy a szülői ház, vagy a Pozsonyhoz közeli, de mégsem fővárosi környezet?

Talán úgy mondanám, hogy visszakerültem. És a visszakerülésben nem volt semmi előre eltervezettség. Első alkalommal akkor szakadtam el a szülőfalumtól, amikor 1964-ben Pozsonyba kerültem a Duna utcai középiskolába. Ekkor egy ideig albérletben laktam, de utána ingáztam. Ami nem volt leányálom, mert két lehetőségem volt. Vagy a hajnali öt órakor induló autóbusszal utazom fel Pozsonyba, vagy pedig egy órával később elgyalogolok két kilométert Illésházára, hogy ott szálljak fel a Galántáról induló járatra. Maradt az első megoldás. Ez viszont azzal járt, hogy hat órakor már Pozsonyban voltam, az iskola épületét viszont csak hétkor nyitották. Kocsis bácsi, a pedellus – aki egyébként az egyik osztálytársnőm édesapja volt – ebben akkurátus volt. Az időt azzal ütöttem el, hogy az autóbusz-állomás várótermében alvó embereket rajzolgattam. Most jut eszembe, hogy csak egy ilyen skiccem maradt fenn. Az ingázás megmaradt az érettségi után is, mert kényszerből egy évig raktárosként dolgoztam, és nem volt kedvem arra, hogy munkásszállón húzzam ki a szabad időmet. Az egyetem ideje alatt aztán albérletben laktam. Az egyetem elvégzése után kb. négy évvel aztán a feleségemmel és a kislányommal lakáshoz jutottunk Ligetfaluban. Közben megszületett a második lányom is. Nagyon hozzánőttem Pozsonyhoz, és azt hittem, soha nem fogom elhagyni. De aztán, saját meggondolatlanságom miatt elváltam, és meg kellett oldanom a helyzetet. Az édesapám nagyon fiatalon meghalt, és a válásom idején az édesanyám is eltávozott. Mivel a szülői házat én örököltem, kézenfekvő volt, hogy visszaköltözöm a szülőfalumba. Igen ám, csakhogy az 1964-es eltávozásom és időleges otthonléteim, valamint a visszatérés között eltelt 35 év, és ezalatt a falu is megváltozott, és az ott lakók is kicserélődtek. Persze, ott voltak a valamikori iskolatársaim és az egy generációval idősebb emberek, de a fiatalabbak beazonosítása már gondot okozott. Pedig a falun élés azt is jelenti, hogy ismerünk mindenkit, és ők viszont ismernek bennünket.

A „hely szelleme”? Nos, ez érdekes kérdés. Amíg élt az egyik másod-unokatestvérem anyai ágról, a Horony Sanyi, könnyű volt a dolog, mert ő mindenkire és mindenre emlékezett a gyerekkorunkból. Vele fel szoktuk idézni azokat a helyszíneket, embereket, ezeknek az embereknek a szokásait és azokat az eseményeket, amelyeket kissé mitologizálva Bélvata sajátosságának neveztünk el. Pedig hát a falunak nincs semmi nevezetessége, és a külső szemlélő unalmasnak találhatja. De csak azért, mert az adott pillanatban látja a községet. A mitológiáknak az egyik jellemzője, hogy összevonja az idősíkokat, és relatív időtlenséget vetít elénk. Én magam a falumat egy ilyen „örökkévaló pillanatban” látom, és ezért itt vagyok itthon. Ehhez, persze, hozzájárul az is, hogy nagyobb az intimitása a saját házban való lakásnak, és hogy nyáron esténként ki lehet feküdni az udvari nyugszékbe, és lehet bámulni a csillagokat. Igaz, hogy nincsenek olyan közel, mint a Magas-Tátrában, ahová évente többször is elutazom, de jobban láthatók, mint a városban. És főként, nagyobb csend van. Lassan megértem Milan Kundera mély megvetését a gyorsasággal, az állandó hangzavarral és a múlt elvesztésével szemben.

 

Cs.G.: De azért beépültél a bélvatai közösségbe? Ismernek az ott lakók, megszólítanak, s magad is részt veszel helyi rendezvényeken?

Eleinte előfordult, hogy összefutottam egy-egy bélvataival más helyszínen, és nem tudtam, kivel beszélek, pedig ők a nevemen – Bandi – szólítottak. Ezek kínos helyzetek voltak. Ehhez tudni kell, hogy gyatra a névmemóriám, és habár a fizimiska alapján megállapítom magamban, hogy ismerem az illetőt, a neve nem jut az eszembe. Vegyük még hozzá azt is, hogy visszahúzódóan éltem meg a visszatérés első éveit. Ezt feloldotta az, hogy a médiákban való megnyilvánulásaim nyomán azok is beazonosították a társadalmi státuszomat, akik mást nem nagyon tudtak rólam. Itt csak az feszélyezett engem, hogy a professzort látták meg bennem, nem pedig a Bandit, aki éveket focizott a helyi csapatban, és fiatalkorában egyik-másik fiatal lány derekát is átölelte. Az „áttörés” akkor jött, amikor a falu írott dokumentumokban rögzített 775. évfordulójának megünneplésére került sor. Felkérést kaptam, hogy én mondjam el az ünnepi beszédet. Ez a felkérés egyrészt meglepett, másrész jólesett. A beszédben megemlítettem a falu történetének jellemző eseményeit, és belevittem azt a „mitológiát” is, amelyik ahhoz kötődik, hogy Bélvata nemes község volt. Ezek a nemesek persze hétszilvafás meg bocskoros nemesek voltak, de megrögzült bennük és alighanem genetikailag továbbadódott valamifajta büszkeség, rátartiság, nyakasság, csakazértiség és dzsentri nagyotmondás is. Hiszen a széles környéken mindenki ismeri azt a szólást, hogy amit a bélvatai kocsmában hallottál, annak csak a fele az igaz. Ami nem azt jelenti, hogy az itteniek talán szeretnének hazudni, hanem azt, hogy túlteng bennünk a fabulációs készség. De ez megkülönböztet bennünket a szomszéd illésháziaktól, akik eredetileg az Illésházy grófok zsellérei voltak, és még a hitükben is követniük kellett az urukat. Hát persze hogy ez tetszett a hallgatóknak, akik között voltak a negyvenes évek végén kitelepítettek is, akik évtizedek óta nem voltak itthon, és akikben megerősödött az idetartozás érzése. De sokan mások is gratuláltak utána, hogy „de jól mëgmondtad”. Itthon éreztem magam, mert a tudományos diskurzusban nem szokás ilyen kijelentéseket tenni. Hazaértem. És ez csak és kizárólag azt jelenti, hogy beszélem még a falu nyelvét. Sőt, mi több. Az ünnep után megnyílt pizzéria cégérén a „Wotha” név szerepel, mert a tulajdonosnak nagyon megtetszett a falu legrégibb, írott formában fennmaradt neve.

 

Cs.G.: Tudtommal házad és udvara gyakorta színhelye értelmiségi-baráti találkozóknak. Társasági embernek tartod magad?

Amikor a magyar tanszékre kerültem és később tanszékvezető lettem, bevezettem azt a szokást, hogy a tanév végén kötetlen találkozót tartunk nálam, a kertben. Évközben nincs idő arra, hogy megálljunk, és olyan „istennek tetsző” dolgokról is beszélgessünk, amelyek nélkül nem alakul ki valódi közösség. Délután összejöttünk, és a mély sötétség vitte csak haza a kollégákat, kolleginákat. Eredetileg az asztalok az akkor még meglevő diófáim alatt álltak, és sötétedéssel tüzet is gyújtottunk. Volt olyan alkalom, amikor fülesbagoly-fiókák ültek felettünk az ágakon, és onnan szemlélték az eseményt. Tőzsér Árpád elhozta a furulyáját, és gömöri dalokat tilinkózott, Grendel Lajos meg elmélázva iszogatta a borát. Árpád volt az, aki egy írásában ezeknek a találkozóknak a tőzséri mitológiáját kialakította. Ez terjedt el aztán az olvasók között. Kiderült számomra, hogy az Árpád még jobban tud fabulálni, mint gyerekkorom Lajos bácsija, aki a disznóölések főszereplője volt, nemcsak mint böllér, hanem mint a vacsora melletti mesélő is. Őt egyetemista koromban, amikor nyelvjárástanból magnófelvételt kellett készítenünk, le is ültettem a mikrofon elé, és akkor sem fogta vissza magát. Amikor kertrendezést kellett végrehajtanom, a diófák áldozatul estek ennek a beavatkozásnak, és az Árpád ezt máig nem tudja megbocsátani, mert szerinte a kert misztikus volta tűnt el.

A másik ilyen „rendezvénysorozat” a Kalligram Kiadóval függ össze. Mindannyian tudjuk, akik a kezdeteknél is ott voltak és heti rendszerességgel jártak be a kiadóba, hogy az első években az egy rendkívül inspiráló közeg volt, ahol magyar, cseh, szlovák, lengyel értelmiségiekkel, írókkal lehetett találkozni. Ahogyan a kiadó kezdett terjeszkedni, ez az intimitás és a beszélgetések lehetősége gyérült. Akkor szólítottam meg Szigeti Laciékat, hogy mentsünk át valamit azokból a beszélgetésekből, és legalább évente egyszer üljünk le kötetlen beszélgetésre. Ehhez ajánlottam fel a kertemet. Ez meg is valósult néhány alkalommal, és mindenki nosztalgiával emlegeti azokat az „együttüléseket”. Valahol van otthon egy fotóm, amelyiken az egész szerkesztőség a diófának támasztott létrán foglal helyet. Ahogyan emlékezem erre a fotóra, tökéletesen visszaadja azt, hogy a létrán elfoglalt hely adta hierarchia egyáltalán nem fedi a szerkesztőség hivatalos rangsorát. Demokrácia vizuálisan.

Később ezek a találkozók áttevődtek Abonyba. Azokat már nem én szerveztem.

És hogy társasági embernek tartom-e magam? Nos, itt megmutatkozik az, hogy a saját magunkról kialakított kép ritkán azonos azzal, amelyiket a társaság képez rólunk. Én csaknem húszéves koromig – amikor elkezdtem táncolni az Ifjú Szivekben – rendkívül szégyenlős és visszahúzódó fiú voltam. Vagyis nem társasági ember. Később ez megváltozott. De „társasági ember” csak abban a társaságban tudok lenni, amelyiknek a tagjaival egy húron pendülünk. Valójában a tanszéki találkozókat és a Kalligram-találkozókat is azért kezdeményeztem, mert azokban a társaságokban jól éreztem magam. Hűha! Ennyire egoista lennék?

 

Cs.G.: Szeretsz kertészkedni is, vagy ráhagysz mindent a természetre és az időjárásra? Van-e erre gyakorlati és filozófiai válaszod?

Hofi Gézának volt egy beszólása arról, amikor valaki felszólította őt, hogy mondjon már valami viccet. Mire ő úgy reagált, hogy ő a színpadon „viccel”, amúgy meg „magányember”. Nos, én is ketté tudom választani azt, amikor filozófiával (pontosabban: filozófiatörténettel, esetleg kultúrtörténettel) foglalkozom, és azt, amikor „magányember” vagyok. A kerthez „magányemberként” viszonyulok, és nem filozofálok róla. Fiatalkoromban rühelltem a kertben dolgozni. Mert kötelesség volt. Mára ez megváltozott. Nem mondom, hogy hedonista gyönyöröket élek meg a kerti munkák alatt, de mára már „felismert szükségszerűségnek” (a fene egye meg: mégis csak filozófia) fogom fel. Tehát, ha igaza van Hegelnek, akkor ez a szabadság beteljesülése. És mivel megátalkodott protestáns is lennék, vagyis az időt az egyik legfontosabb emberi egzisztenciálénak tartom, igyekszem a természet megkövetelte időpontban elvégezni a kerti munkákat. De ha ez nem sikerül, nem meaculpázom miatta. Ugyanis Diderot fatalista Jakabjának mintájára fatalista optimista is vagyok, és úgy vélem, hogy a dolgok így is megvalósulnak. És talán nem is ellenemre.

 

Cs.G.: Otthon, szüleid révén és mellettük váltál olvasóvá, vagy ez később jött? Honnan ered az irodalom iránti érdeklődésed? És a filozófia iránti?

Zalabai Zsigával beszélgettünk néha arról, hogy milyen dolog első generációs értelmiségeinek lenni. Amikor az ember nem „von Haus aus” viszi magával a műveltséget, hanem fokozatosan kell felszippantania, különböző forrásokból. Az igaz, hogy az anyai nagyapám szeretett olvasni, sőt, fiatalkorában szerelmes verseket is írt. Ami egy parasztemberre nem jellemző. Mondjuk, a szerelmes alkata megmaradt öregkoráig, de az már akkor nem versek formájában testesült meg. A szüleim elemi iskolát végeztek. Az édesapám, felekezeti megfontolásból – mivelhogy helyben csak katolikus népiskola volt, a szülei pedig megrögzött reformátusok voltak – szlovák iskolába járt. Ami néhány évvel később az életét mentette meg. Leventeként kivitték Németországba, ahol át- és túlélte Drezda bombázását, majd pedig megszökött, és gyalog indult haza. Többedmagával már csaknem hazaért, amikor az oroszok elfogták, és lágerbe vitték volna, ha a volt tanítója – aki akkor éppen ott volt, partizánként az oroszok bizalmasaként – ki nem mentette volna. Elnézést, kicsit eltértem a kérdéstől. De az elmondottak is arra utalnak, hogy otthon nem volt meg az az állandó késztetés, hogy olvasni, művelődni kell. A nagyszülők földművelők voltak, az édesapám építőipari munkás, az édesanyám háztartásbeli, majd pedig fejőnő a szövetkezetben. Viszont ő volt az, aki soha nem gátolt abban, hogy olvassak. Én pedig – Miért? Nem tudom. – faltam a könyveket. Ha karácsonyeste a kezembe vehettem azt, amelyiket kaptam, addig nem tettem le, amíg végig nem olvastam. Verne, J. F. Cooper indiánregényei, a magyar klasszikusok (mert azok voltak a nagyapámnál is) és minden, ami jött, áldozatul esett a mohóságomnak. Kicsit elütöttem a falubeli osztálytársaimtól, mert engem nem érdekelt a technika. Imádtam az irodalom fiktív világaiban kalandozni. Valószínűleg innen eredeztethető, hogy az ún. köznapi világot unalmasnak tartottam, és úgy gondoltam, hogy van egy másik univerzum, amelyikben más normák uralkodnak, és amelyeknek nem az az alaptulajdonságuk, hogy léteznek, hanem az, hogy ha elfogadjuk a létmódjukat, akkor érvényesekké lesznek. Akkor még csak nem is sejtettem, hogy ez a látásmód fogja megalapozni a filozófia felé fordulásomat.

Ebből talán kiderült az is, hogy a családi könyvtár nálunk úgy alakult, ahogyan én és a két öcsém növekedtünk, szükség volt mesekönyvekre, ifjúsági irodalomra. No és az édesanyám beiratkozott a MKBK (Magyar Könyvbarátok Köre) és a VBK (Versbarátok Köre) programba, ahonnan évente tucatnyi könyv került a házba. Ezeket én becsülettel – de volt úgy is, hogy unatkozva – végigolvastam. Most döbbentem rá, hogy talán annak is volt funkciója, hogy a szüleimnek nem volt irodalmi tájékozottsága, ezért nem is irányítottak bennünket valamilyen konkrét szerzők és művek felé. Azzal, hogy végigolvastam azokat a könyveket is, amelyek már akkor „gyanúsak” voltak a számomra, mert sem izgalmat, sem új világot nem nyújtottak, talán kialakult bennem valamilyen kritikai attitűd afelől, hogy mi a jó, és mi a rossz irodalom. Ez aztán oda fejlődött, hogy a Duna utcai iskolában a minap elhunyt barátommal, Reichert Gellérttel három évig játszottuk azt a játékot, hogy „ki a nagyobb költő, Petőfi vagy Ady?” És kerestük az érveket a felvállalt prókátori szerephez, mivelhogy ő Petőfit, én meg Adyt védtem. Persze, nem voltunk annyira buták, hogy ne tudtuk volna ennek a vetélkedésnek az abszurd mivoltát. De közben megtudtunk valamit a népies meg az urbánus irodalomról. Vagyis azt is tudatosítottuk, hogy az irodalom nemcsak maga a mű, hanem az a szociális hálózat, ami körülveszi, és az az irodalomtudományi értelmezés is, amelyik aztán kanonizálja ezeket a műveket.

Pozsonyban voltak antikváriumok, ahol a hatvanas években még bagatell áron lehetett hozzájutni értékes kiadványokhoz. Ezekben mindig szerettem turkálni, és a könyvtáram egy nagy része azokból a példányokból áll, amelyeket akkor vettem. És vannak köztük 19. századi kiadványok is. A könyvtáram tehát úgy növekedett, akár a természet: organikusan. Benne csak utólag, a használat gazdaságossága miatt raktam kis rendet, hogy elválasszam egymástól a szépirodalmat, az irodalomtörténetet és irodalomtudományt meg a filozófiát.

 

Cs.G.: Egy korábbi beszélgetésben említed, hogy édesanyád szorgalmazta, hogy a pozsonyi gimnáziumba járj. Mit adott a híres Duna utcai iskola? Voltak-e emlékezetesen jó tanáraid, akik befolyásoltak, vagy akik miatt kis híján más pályát választottál?

Az édesapám mindenáron valamilyen „szakmát” akart volna a kezembe adni. Számára – habár utólag nem ellenezte a választásomat – a „szakma” valamilyen szakképzett kétkezi munkát jelentett. Az édesanyám – nemhiába az oroszlán jegyében született – csökönyösen és keményen kitartott amellett, hogy tovább kell tanulni. (Mellékesen jegyzem meg, hogy ezt a két öcsémnél is elérte. Igaz, hogy a Duna utcára csak a fiatalabb öcsém, Tibor járt, mert az idősebb öcsém, Árpád elkötelezte magát a vegyészet mellett, és ilyen irányban folytatta a tanulmányait. Aztán ő is tett egy vargabetűt, és a közgazdaságtannal fejezte be). Ez az első lépcsőben a középiskolát jelentette. Óriási váltás volt ez számomra. Egyrészt felkerültem a kis faluból Pozsonyba, másrészt integrálódni kellett egy olyan intézménybe, amelynek más hagyományai voltak, és be kellett illeszkedni egy olyan diákcsoportba is, amelyik már kilenc éve együtt volt a Duna utcán. Ebben nagy szerencsém volt, mert velem jöttek mások is az elemei iskolából (pl. Holocsy István, a később sikeres karriert befutó színész, aki éppen a Duna utcai Forrás irodalmi színpadon mutatkozott be először), és a hazaiak is rendkívül befogadók voltak velünk, „vidékiekkel” szemben. Nagyon jó kollektíva voltunk, akik ugyan meg tudtuk ríkatni osztályfőnöknőnket, Koval Rózsát, de akik mellette álltunk családi tragédiájakor, és akik máig tudunk egymásról, figyelünk egymásra. Sajnos, gyorsan fogyunk.

Ekkor kezdtem kicsit komolyabban foglalkozni a képzőművészettel. Bejelentkeztem Kosík tanár úr különórájára, és az ő hatására meg belső késztetésből is ebbe az irányba fordultam. De azért a tanítás és a késő délutáni képzőművészeti óra között mindig kimentem a városba. Útba ejtettem a Lőrinc-kapu utcában az Orbist (a hatvanas években csak ott lehetett külföldi sajtóhoz jutni), vettem egy ÉS-t, elmentem a Mayer cukrászdába, és elolvastam a lapot. Úgy látszik, hogy mégsem volt annyira egyértelmű a frissen választott irány. Mindenesetre kétszer felvételiztem a Képzőművészeti Főiskolára. Hadd ne mondjam, hogy sikertelenül. De legalább felismertem valamit. Látva magam mellett sokkal tehetségesebb adeptusokat, rájöttem, hogy nincs meg az az imaginációs képességem, ami révén művésszé válik az ember fia. Nem volt a legkellemesebb érzés, de hát önmagunk ismerete nem mindig dob fel bennünket. Viszont kijelöli azokat a határokat, amelyeken belül lehet tovább kereskedni.

Maradt azonban nyoma a sikertelenségnek. Azóta, ha műterembe tévedek, a festékek szaga, a légkör nosztalgiát ébreszt bennem. A nosztalgia pedig ugyan felemelő érzés lehet, de megvan az a negatív hatása is, hogy visszahúz a múltba. Ezért manapság inkább csak kiállításokra járok. De elárulom, hogy van otthon festőállványom és néhány eszköz, amiknek a segítségével visszatérhetnék a régi álomhoz. A lányaim sokszor cukkolnak ezzel. És a nyugdíjas koromat hozzák fel, mint a lehető legjobb alkalmat arra, hogy bemutassam az unokáknak, mire vagyok képes. Nem vagyok teljesen biztos abban, hogy ez őket érdekelni fogja, de… Majd kiderül.

De visszatérek még egy pillanatra a Duna utcára. Kora gyerekkorom óta fociztam, és a Duna utcán összejött egy jó csapat. Akkor még volt az iskola mellett egy saját pályánk is. Olyan foci-géniusszal játszhattam egy csapatban, mint Szikora Gyuri, a „fehér Pelé”, akivel aztán, sokkal később az újságírócsapatban is összejöttem. Azok voltak a „nagy idők”. A focit egyébként folytattam az egyetemen is. Az évfolyamunkból összeállt csapat képviselte a kart öt éven keresztül. Itt is, mint a Duna utcán, kapus voltam, és a teljesítményem alapján vitt volna az akkor neves, első ligás Inter, de közbejött az Ifjú Szivek, és én a táncot választottam. Ott mégiscsak voltak lányok is. És milyenek!

 

Cs.G.: Végül mi volt a döntő oka, hogy a Comenius Egyetem bölcsészkarára jelentkezz, filozófia–magyar szakra? (Amely párosítás akkor s utoljára nyílt az egyetemen, s egyedül végezted el az évfolyamból.)

Először is pontosítani szeretnék: Azóta már nyílt az a szak, és például az egyik ott végzett hallgatónk, Czucz Enikő jelenleg a magyar tanszék doktorandusza. De az igaz, hogy heten kezdtük a szakot 1968-ban (többek között Kulcsár Feri és Varga Imre költők, Petro Sanyi legjobb barátom, aki aztán rádiós szerkesztő lett, Poznan Edit, aki a védésen esett ki a tanszékvezető korlátolt rosszindulata miatt, de később kitűnő prédikátor lett), és egyedül fejeztem be. De ebből nem kell mélyre menő következtetéseket levonni.

Miért jelentkeztem filozófia–magyar szakra? Kétszer felvételiztem képzőművészetre, és az átmeneti időszakban, mint már említettem, raktáros voltam. Ebbe megint csak az édesanyám nem nyugodott bele, és azt mondta, hogy mese nélkül folytatni kell a tanulmányokat. Megnéztem a kínálatot, és mivel akkor valóban kiírták ezt a szakpárosítást, úgy véltem, hogy ez jó lehet. Az irodalom érdekelt, a filozófiáról ugyan azt sem tudtam, eszik-e vagy isszák, de csábosnak tűnt az egész. Hogy hogy nem, bekerültem az egyetemre. De az elején borzasztó lusta diák voltam, no meg ott volt a Szivek. Zeman tanár úr, aki még emlékezett rám a Duna utcáról, be is hívatott magához, és azt ajánlotta, hogy ilyen hozzáállással inkább lépjek ki. Mondtam neki, dobjon ki, de én magamtól nem távozom. Aztán, mit ad isten, a harmadik évfolyamtól mégis felfedezett bennem valami tudást meg gondolkodást, és közel kerültünk egymáshoz. Végezetül oda „fajult” a dolog, hogy amikor filozófiából szakdolgozattémát kellett választani (ugyanis a filozófia volt a fő szakom), ő ajánlotta nekem az eperjesi evangélikus kollégium filozófiatanárainak műveit feldolgozásra. A vége az lett, hogy a szakdolgozat megvédése után állásajánlatot kaptam a Szlovák Tudományos Akadémia Filozófiai Intézetétől. Én ezt – hogy miért, a mai napig nem tudom – visszautasítottam, és inkább tanítottam tíz évig az egyetemen. Az arra volt jó, hogy ne zárkózzam be egy témába, hanem szélesebb összefüggésekben nézzem a filozófiai problémákat. De mivel rebellis alkat voltam mindig, összeütközésbe kerültem a hivatalos oktatási követelményekkel, és az említett tíz év után áteveztem a Filozófiai Intézetbe. Ott ugyancsak tíz évet húztam le, majd pedig átléptem a magyar tanszékre. Itt vagyok 26 éve. De ez már csak augusztusig érvényes, mert elértem a végső nyugdíjkorhatárt. A Filozófiai Intézetben még van két évre érvényes szerződésem egy kutatás befejezésére, vagyis a munkát nem hagyom abba, csak az oktatásból lépek ki.

 

Cs.G.: A Tátra-szeretetedre térjünk még vissza. Egyik éven összefutottunk Poprádon, s akkor mesélted, hogy a Tátra a második otthonod, mert az asztmád miatt minden évben ide kapsz beutalót. Gondolom, túrabakancs mindig van veled, és mélyeket lélegzel a hegyekben, de nyilván a Tátra és a Szepesség is szívügyed.

Hál’ istennek nem asztmám, hanem tüdőszarkoidózisom van. Lehet, hogy ez ironikusan hangzik, de a szarkoidózisnak több „előnye” is van az asztmával szemben. A laikusok nem tudják, mi ez a betegség, ezért együttérző borzadállyal szoktak reagálni a hallatán. Másodsorban a szakemberek sem ismerik mindmáig az etiológiáját, ezért tüneti kezelést alkalmaznak, és rábízzák magára a páciensre, hogyan éli meg a kórt. Én pedig mindig szerettem a szabadságot, még az ilyen esetekben is. Mondhatnám, úri betegségem van. Hiszen a kezdetekben ez még azzal is járt, hogy ingyen tölthettem évente legalább öt hetet a Magas-Tátrában. Mióta azonban a biztosító inkább a páciensen spórol, minthogy a megelőzésbe fektetne be, a szanatóriumot saját zsebből állom. De nézzük ennek is az előnyös oldalát: Mivel én finanszírozom az ottlétemet, én döntök a programomról is. Persze, a procedúrákat leszámítva. Vagyis a túrafelszerelésem a legfontosabb, amire odafigyelek. Kezdetektől fogva az egész ottlétet annak a lehetőségeként fogtam fel, hogy járhatom a hegyeket, völgyeket. Nem ismerem ennél jobb módját annak, hogy egyszerre relaxálódjunk, gyógyuljunk, kondíciót szerezzünk és megismerjük azt, amiről a köznapokban megfeledkezünk: a természetet. Húsz évvel ezelőtt volt két olyan évem, amikor kerékpárt is becsempésztem a szanatóriumba (ami erősen tiltva volt), és egyrészt bekerekeztem vele az egész Szepességet, másrészt olyan völgyekbe is felmerészkedtem, ahol korábban már gyalog voltam, de így teljesen más élményt kaptam. Eleinte gyakran túráztam egyedül, mert így nem kellett mások tempójához igazodni, és közvetlenül viszonyulhattam a környezethez. Eközben voltak misztikus élményeim is, amelyeket máig féltve őrzök magamban. Van erre egy csallóközi kifejezés: „gyöngyörgetem magamban” őket. Valóban, gyöngyszemek azok. Mostanára ezek a magányos kóborlások megszűntek, illetve rövid utakra szűkültek le. A kilenc-tíz órás túrákra már az unokaöcséimmel és a lányaimmal meg az élettársammal indulok el. Őket is sikerült rászoktatnom a hosszú barangolásokra. Megjegyzem, hogy a kisebbik lányom már nyolcéves korában megmászta velem a Magas-Tátra egyik legmeredekebb hágóját. És nagy pedagógiai sikerként könyvelhetem el, hogy a tanszéken is sikerült több diákot „elbolondítanom”, akikkel itthon a Kis-Kárpátokban csinálunk kisebb-nagyobb sétákat, és akikkel a Magas-Tátra néhány szép részét is megismertethettem.

 

Cs.G.: Ritkán, de mindig nagy súllyal mondasz véleményt aktuális kulturális-közéleti vagy társadalmi-politikai kérdésekben, és szavaidból az európaiság, a szabadelvűség és a nyitottság iránti elkötelezettséged cseng vissza. Ezek pedig mostanság, hogy finoman fogalmazzak, eléggé nem népszerű fogalmak. Látsz lehetőséget a változásra, vagy egy ideig még együtt kell élnünk a gátlástalan, kirekesztő, konzervatív és szemellenzős politikával?

Nos, abban nem vagyok biztos, hogy olyan nagy súlya lenne annak, amit mondok, leírok. Az igaz, hogy néha meglepő szituációkban, általam nem ismert emberek említik meg ezeket a megnyilatkozásokat, de ez csak az ember hiúságát csiklandozza. No de reagáljak arra, ami a kérdésben van. „Európaiság”: Abban a szerencsés helyzetben voltam az egyetemi tanulmányaim óta, hogy filozófiával és irodalommal foglalkozhattam. A filozófia – ahogyan azt definiálni lehet – tisztán európai találmány. Igaz ugyan, hogy mindig volt egy misztikus vonala is a racionális mellett, de az inkább az irodalmiságra építkezett, és a meghatározó a logikai koherenciára építkező racionális gondolkodás volt. Amiben, ugye, van rendszerszerűség is. Ilyen szempontból például a buddhista eszmevilág teljesen más. Nagyon jelentős és fontos, de nem a görög filozófiai hagyományba tartozik. Az európai, és az abból kinövő más irodalmak egyik központi témája pedig a tragédia, amely csakis az időbe zárt (és a reinkarnáció lehetőségét kizáró) individuum alapdilemmáját fejezi ki: Itt és most kell választanom a lehetőségeim között, és nincs garancia a jó választásra. Nagyon rövidre zárva tehát nálam az európaiság elsősorban a racionalitást (annak minden hátulütőjével egyetemben) és az individuum kiemelt szerepét jelenti. „Szabadelvűség”: Amit manapság a legprimitívebb politikai szóhasználatban a „ballibsi” kifejezéssel illetnek. Pedig hát, ha ezek a kreatúrák, akik ilyen szavakat használnak, utánanéznének a szabadelvűség szó eredetének és eszmetörténeti, politikatörténeti változásainak, akkor rájönnének, hogy – finoman szólva – szamárságokat beszélnek. A szabadelvűség (politikai filozófiai elvként), amelynek az ikertestvére a tolerancia, az újkori filozófia találmánya. Elég csak beleolvasni Locke műveibe. Ezt aztán a francia felvilágosodás gondolta végig – néha ad absurdum. De számomra ez a felvilágosodás („az ész százada”) hordozza mindazt, ami a modern ember mikéntje. És a fentebb említett kreatúráknak csak jelzem, hogy volt a magyar történelemnek is egy korszaka, amikor a meghatározó gondolkodók és politikusok a nemzeti liberalizmusra esküdtek. Számomra pedig a szabadelvűséget olyan alkotók jelentik, mint Diderot, A. France, vagy a jelenkorból M. Kundera. Ezek után, azt hiszem, a „nyitottságot” már nem kell jellemeznem. Nagyon röviden, és persze kissé leegyszerűsítően ez a másság elismerését, elfogadását és tiszteletét jelenti. Még rövidebben: ez a tolerancia lényege.

Vagyis, ha meg szoktam szólalni közügyekben, ezt akkor teszem, amikor úgy vélem és gondolom, hogy ezeket az értékeket valakik semmibe veszik, megalázzák, és ezeknek az értékeknek a hordozóit pedig meg akarják semmisíteni. Sajnos, az eluralkodó általános infantilizmus, butaság és csordaszellem ezeket az értékeket nem ismeri, sőt, nem ismertként gyűlöli. Nem tudja miért, de teszi. Gondolom, mindenki előtt ismert az az újszövetségi passzus, amikor Jézus a keresztfán – amikor gúnyolják és bántják – felsóhajt: Bocsásd meg nekik, atyám! Nem tudják, mit cselekszenek. Én Jézus példáját – most bocsánatot kérek minden hívőtől – nem azért tisztelem és tartom nagynak, mert megalapozta a kereszténységet/keresztyénséget, hanem azért, mert ismerve és tudva az emberi nem esendőségét és köznapi kicsinységbe zártságát, megpróbálta felemelni az embert magához. Azokhoz az értékekhez, amelyeknek sok gyakorlati haszna nincs, de nélkülük megszűnünk emberek lenni.

 

Cs.G.: A Biblia azt mondja, gyümölcseiről ismerszik fel a jó meg a rossz. Zeman tanár úr temetésén a szertartás kezdete előtt az aktuális politikai mizériát illetően azt mondtad, a szándék a fontos, a szándék szabja meg az erkölcsi minőséget. Van ellentmondás e két felfogás között?

Persze hogy van. És ez az ellentmondás feloldhatatlan. Ugyanis más-más szempontból közelít ugyanahhoz a kérdéshez. És ugyanakkor mindkettőnek megvan a maga jelentése és jelentősége. A Biblia a konzekvenciákat helyezi előtérbe. Nem véletlenül. Hiszen azokat a tanítványokat kellett meggyőzni valamiről, akik korábban csak a közvetlen, köznapi életbe voltak bezárva, és a hasznosságot tartották szem előtt. Ilyen esetben fontosak azok az előírások, amelyek megszabják, hogy mit kell csinálni, illetve mitől kell tartózkodni a cselekvésben. Amit én akkor állítottam, abból indul ki, hogy értékesebb az a cselekvés, amelyik nem megszabott parancsolatokra épít, mert a parancsolatokban benne van a megszegésük esetére beígért büntetés is. Tehát, ha csak azért cselekszem a jót, mert akkor megjutalmaznak, akkor csak az eredményt, a hasznosságot tartom szemem előtt. Ha viszont a szándékomat a hasznosságon túli értékhez szabom, akkor az individualitásomat emelem magasabb polcra: személyiséggé válok. Persze, az ilyen deontológiáknak is megvan a maguk hátulütője. Mert az eszmények felmagasztalása az egyéni élettel szemben könnyen embertelenséghez vezethet. A német romantika egyik ritkábban emlegetett alakja, Hans Christian Grabbe szembesítette egymással művében a modernitás két irodalmi archetípusát, Don Juant és Faustot. Faust felrója Don Juannak, hogy milyen ember az, aki nem tör az emberfelettire, Don Juan pedig válaszol, hogy minek az emberfeletti, ha közben ember marad. Ez az alapdilemma: Ha nem törekszünk az emberfelettire – értsd: a transzcendens értékekre –, akkor elveszítjük ember mivoltunkat. Ha csak az emberfelettit tartjuk szem előtt, elvész az ember.

Én ott, abban a beszélgetésben alighanem arra utaltam, hogy amikor elveszünk a kiszámíthatatlan és néha antihumánus manipulációk sűrűjében, akkor kell a tiszta szándékhoz nyúlnunk. Diderot-nak és Kantnak van egy közös gondolata: az erkölcsös cselekvés alapfeltétele, hogy a másikat nem tekintjük cselekvésünk tárgyának.

 

Cs.G.: Szerencsére több könyved is megvan nekünk, most egy ideig hiába kerestem őket, mire rájöttem, hogy nem a szlovákiai magyar irodalom polcain sorakoznak, hanem az irodalomtudományén. És most látom, az Arisztotelész esete Phyllisszel hátsó borítóján győzelemre emelt kézzel állsz egy sziklacsúcson. Ugyanolyan része az érdeklődésednek a tánc és a túra, mint a filozófia és az irodalom? Vagy mint a szerelem és a szerelemfilozófia? Tehát elválaszthatatlanok a sejtjeid szintjén?

Nézd! Mindig tartózkodtam azoktól az emberektől, akik saját magukat komolyan veszik. Mert nincs humorérzékük. Mert azt hiszik, hogy amit csinálnak, annak nincs párja. Abban a pillanatban, amikor valamiben elértem valamit, mindig relativizáltam is azt. Ennek a legkönnyebben járható útja az, hogy nem csak egy dolgot csinálsz. Nem vagy egy ügyű, mert akkor könnyen együgyűvé válhatsz. Amit már Hofiról mondtam: most filozófus vagyok, most irodalmár, most turista, most táncos, most szerelmes, most pedig az, aki a szerelemről elmélkedik. Hogy egyik kedves egyetemista koromi olvasmányom címét parafrazeáljam: ez mind én vagyok. Az maga a csoda és egy kozmikus véletlen, hogy mindennek ellenére, tehát hogy soha nem játszottam meg a filozófus szerepét, magyar filozófiatörténészként megkaptam a legnagyobb elérhető elismerést. Azt, hogy az MTA a tagjai közé emelt.

 

Cs.G.: Bevallom, legkedvesebb könyved a Kételkedők breviáriuma, ezt kétévente újraolvasom, mert érdekelnek a világirodalommal kapcsolatos meglátásaid, élvezem a humorodat, és szeretek ilyen (jó értelemben vett) füveskönyveket olvasni. Elképzelhető, hogy lesz folytatása ennek a könyvednek – akár olvasói, akár kiadói noszogatásra?

Ritkán vagy egyáltalán nem szoktam noszogatásra írni. A „Breviárium” teljesen ösztönösen és szabadon született, és ugyanígy íródik a folytatása is. Ez az a szövegtípus, amely végig fog kísérni addig, amíg lesznek gondolataim, amelyek talán túllépik az egyéni fantáziálás határait, és meg tudnak szólítani másokat is. Nem mellékesen, ebben a könyvben kapcsolódik egymáshoz a filozófia és az irodalom abban a formájában, ahogyan azt az utolsó egyetemi oktatói éveimben próbáltam alkalmazni. Nem vagyok biztos abban, hogy a formalizmusnak és a strukturalizmusnak igaza van abban, hogy a szöveg specifikumai hordozzák az irodalmiságot. Ha hiányzik a szövegből a filozofikum – amelyet én az említett könyvemben próbálok kibogozni az irodalmi művekből –, akkor elvész a műnek az a funkciója, amelyről Kundera is beszél a regényről írt könyvében, mégpedig az, hogy a regény a modernitás emberének a metafizikája. A metafizikát abban a jelentésében értve, ahogyan azt Heidegger is próbálta értelmezni.

 

Cs.G.: Az általad is kedvelt és gyakran idézett Borges mondja (mondatja Pierre Ménard-ral): „Egy bölcseleti tan kezdetben a világmindenség valószínű leírása; múlnak az évek, s már csak egy fejezet – ha ugyan nem csak egy bekezdés vagy egy név – a filozófia történetében.” Egyetértesz ezzel a kitétellel, vagy vannak kivételes tanok is? (És akkor ezek után átadom a szót és a kérdezés lehetőségét Mester Bélának.)

Ha pontosíthatok: Borges mondja ezt Pierre Ménard kapcsán. És ez az állítás teljesen pontosan beleillik azok közé az esszék közé, amelyeket Borges az időről írt. A szövegösszefüggés pedig, ahová ez beékelődik, azt tárgyazza, hogy végeredményben minden szellemi erőfeszítés és gyakorlat felesleges. Azért felesleges, mert az adott időben, amikor a tan keletkezik, valamilyen aktuális állapothoz kötődik, és ez az aktualitás tartja fenn az érthetőségét és funkcióját. Csakhogy az aktualitás változik, előre halad az időben, a tan egyes tételei pedig időn kívülivé válnak. Azt meg Borges, mint filozófiailag művelt fő tudta, hogy az időben levő és az időnkívüli összekapcsolása maga a tiszta abszurditás. Ismeretes Tertullianus mondása: Credo quia absurdum. Minden hit beleütközik ebbe a dilemmába. Visszatérve a borgesi állításhoz: hogy egy bekezdés vagy egy név marad-e fenn egy tanból, az attól is függ, hogy a változó aktualitásnak szüksége van-e valamelyik tételre vagy névre, vagyis, hogy időbelivé teszi-e azt. De függ attól is – és ebben van ennek a gondolatnak a rejtett bája –, hogy akad-e az illető tannak olyan tétele, amelyik része a „mozgó halhatatlanságnak”, amelyről Anatole France mondott megfontolandó és – nem mellékes! – szép gondolatokat.

 

Mester Béla: Az interjú első felét azzal zártad, hogy Csanda Gábor kérdésére fölelevenítetted a „mozgó halhatatlanság” fogalmát általában a szellemi életben. Hogy látod, hogyan valósul ez meg saját filozófiatörténeti témáidban?

A „mozgó halhatatlanság” nem az én terminusom, csupán idéztem Anatole France-tól. Azért jutott eszembe, mert a Szlovák Tudományos Akadémia Filozófiai Intézetében első kutatási témám, amelyen hosszú időn keresztül dolgoztam, a szociális idő szerkezetének és történetének a filozófiai szempontú vizsgálata volt. (Erről bővebben váltottunk szót tíz évvel ezelőtti beszélgetésünkben, lásd: Mester Béla: A határvidék markáns bája. Mészáros András hatvanéves. Fórum Társadalomtudományi Szemle, 12. évf. 2009/1. 127–138. p.). Ez az indíttatás sok tekintetben meghatározta későbbi szemléletemet is, ahogyan a különböző témák kapcsán például a transzcendencia vagy a társadalmi időiség kérdéseit tárgyalom. A leginkább kifejtett módon a szerelem-könyvemben jelenik meg ez a probléma. (Mészáros András: A transzcendencia lehelete. A szerelem időisége. Pozsony, Kalligram, 2001). Itt az emberi létezés három idősíkján vizsgálom a szerelem fenomenológiáját; ezek közül az első a tapasztalati jelen, ahogyan a köznapi tudat szintjén, a mindennapokban jelenik meg a szerelem, a második a kulturális hagyomány ideje, a harmadik pedig az a fogalmi váz, amelynek révén az előző kettő jelentést kap a transzcendenciában. Könyvem első részében először áttekintettem a szerelemre vonatkozó kultúrtörténeti, elsősorban filozófiai és szépirodalmi hagyományt; a második részben tértem rá a tapasztalati, a mindennapokban megnyilvánuló szerelem leírására, elsősorban annak időiségét szem előtt tartva – nem utolsósorban azt a szomorkás tapasztalatot, hogy ahogyan kezdete, úgy szinte mindig vége is van. A harmadik részben tárgyalom a szerelem olyan transzcendált, archetipikus alakjait, mint Pénelopé vagy Don Juan. Ezek a transzcendált alakok azonban maguk is változnak történetileg. Don Juan alakja, ahogyan először megjelenik, tipikus macsó, aki számára a nők csupán tárgyakként léteznek, majd a romantika korában ez a viszony átalakul az abszolút nő, az örök asszonyi iránti vágyakozássá, hogy azután G. B. Shaw-nál szinte letargikus alakká váljon, akit valójában nem érdekelnek a nők, pontosabban minden más érdekli a nőkön kívül. Mindez persze összefügg a szubjektum történeti hanyatlásával az egyik oldalon, másfelől azzal a folyamattal, hogy a nő tárgyból fokozatosan cselekvővé, esetenként a szerelmi kapcsolat domináns szereplőjévé válik.

 

M.B.: Köszönöm szépen, hogy megvilágítottad, hogyan értetted Anatole France gondolatát a mozgó halhatatlanságról. No, de hogyan nyilvánulhat ez meg a regionális filozófiatörténetnek azokban a témáiban, amelyeket évtizedekig kutattál, és amelyek jelentős részében éppen neked köszönhetjük az egyes témák föltárását?

Ezen igazából még nem gondolkodtam, hiszen a fogalmat elsősorban az irodalomtörténetre alkalmaztam, legföljebb az egyes irodalmi alkotásokkal közvetlen dialógusban lévő filozófiai művekre kiterjesztve. De, ha már ezt így fölveted, gondoljuk végig: lehet, hogy az említett három szint kimutatható a magyar filozófiatörténetben is. Az iskolafilozófia története lehet erre jó vizsgálati terep, ahol azt figyelhetjük meg, hogy a nagy európai eszmeáramlatok hogyan modifikálódnak helyben, főként a lokális intézményrendszer hatására. A legjobb példa, ahogyan a magyar Kant-vita (1792–1822) során a kantianizmus nálunk elsősorban erkölcsfilozófiává és értékfilozófiává válik. De említhetném a két nagy evangélikus líceum, az eperjesi és a pozsonyi különböző történetét, jellegét ugyanazon a felekezeti hagyományon belül. Az eperjesi iskolának monopóliuma volt a városban és a környéken – leszámítva a kassai jezsuita egyetem fennállásának rövid időszakát –, a pozsonyinak viszont a királyi akadémia jelentett konkurenciát, Bécs is közel esett, az erős pozsonyi német polgárság pedig eleve más társadalmi közeget jelentett. Emellett Pozsonyban az iskolai latin mellett háromnyelvű multikulturális környezettel kell számolnunk mind a városban, mind a líceumban: például a teológushallgatók az elméleti tárgyakat latinul hallgatták, de prédikációt írni és tartani már németül, szlovákul és magyarul tanultak, mint ahogyan párhuzamosan működtek a német, szlovák és magyar nyelvű önképzőkörök is. Ezt a környezetet is figyelembe kell vennie a filozófiatörténésznek, amikor leírja, hogy Eperjesen lényegében hosszú, töretlen kantianizmus van jelen, míg Pozsonyban jóval nyitottabbak az éppen aktuális újabb irányzatokra. A jelentősebb személyek mozgása is gyakorlatilag egyirányú a két város között: Greguss és Serédi Eperjesről költöztek, szinte menekültek Pozsonyba, kimondva-kimondatlanul a tágabbnak érzett szellemi lehetőségek kedvéért.

A hagyomány szerepe és az európai irányzatok helyi adaptációja más módon jelentkezik a katolikus filozófiában. Ezt a protestáns kulturális környezetből érkező filozófiatörténészek gyakran nehezen tudják értelmezni, de mindjárt feltűnik nekik a másféle hagyományozódási és adaptációs szerkezet. Ez nyilvánul meg az egyik korai magyar filozófiatörténet – ha jól emlékszem, Almási Balogh Pál 1835-ös munkája – terminushasználatában, amikor némileg degradáló módon az eklektikus irányzatok címszava alá sorolja be a legtöbb magyarországi katolikus teljesítményt.

Nem csupán lokálisan, iskolánként és városonként, hanem a 19. század fölemelkedő nemzeti kultúráiban is eltérően jelentkezik a nagy filozófiai trendek helyi adaptációjának a folyamata. A legjellemzőbb példa, hogy a magyar esetben a helyi diskurzushoz a föntebb már említett módon adaptált kantianizmus jelenti az alapot, bizonyos módosulásokkal szinte máig, az ugyanebben az időben kialakulni kezdő szlovák filozófiai gondolkodásban egészen más, a hegelianizmus felé tartó folyamat indul el.

 

M.B.: Ezzel át is ugrottunk egy későbbre tervezett kérdésre. Többször kifejtetted már, hogy a nemzeti és regionális iskolafilozófia-történet kutatásából kibontakozó trendek máig meghatározó elemek régiónk működésének a megértésében. Egyszer még azzal is eljátszottál, hogy pusztán az egyház- és iskolatörténeti adatok alapján megjósoltad a szlovák választási eredményeket – és nem tévedtél többet, mint a közvélemény-kutatók. Most hogyan látod, hol vannak ennek a módszertannak a határai, és vajon ezek az összefüggések mennyire tudatosak akár csak az értelmiségi közvéleményben. Ugyanezt az összefüggést a közelmúltban úgy fogalmaztam meg provokatívan, hogy a modern kelet-közép-európai nemzet filozófiai termék, legföljebb ez a történeti és teoretikus összefüggés nem tudatos a képviselőiben. (Szimbolikus véletlen, hogy tíz évvel ezelőtti beszélgetésünket éppen Modorban, a Štúr-szobornál fejeztük be. Igaz, hogy nem a szlovák gondolkodóról való megemlékezés szándéka, hanem a szobor mögötti cukrászda vezetett bennünket oda. Egyébként többször emlegetted, hogy Heller Ágnest is először ide kellett elkalauzolnod első szlovákiai látogatásai során. Ő azt a helyet kívánta meglátogatni, ahol a nagyanyja tanított hosszú időn keresztül. Így érnek össze véletlenszerűen a nemzeti, a családi, a filozófiai és a kulináris emlékezet szálai.)

Erről Lanstyák István tanszéki nyelvészkollégám koncepciója jut eszembe, amely szerint már mindenkor magába a nyelvbe vannak kódolva azok az ideologikus elemek, nyelvi ideológiák, amelyek meghatározzák identitásunkat. Ilyen messzire én nem merészkednék, én a kelet-közép-európai modern nemzeti identitások kialakulásának folyamatát saját filozófiatörténészi szempontomból igyekeztem leírni. Egyik régebbi kötetemben (Mészáros András: A marginalitás szelíd bája. Arcképek a reformkori magyar filozófiából. Pozsony, Kalligram, 1994) tértem ki erre bővebben először, összefüggésben azzal, ahogyan a nemzeti nyelvű filozófia kialakul párhuzamosan a magyaroknál és a szlovákoknál, csakhogy az előbbi esetben erős intézményi háttérrel, míg a másodikban ennek híján, ennek az eltérő háttérnek minden következményével. Most a filozófiai hagyományok és a nemzeti identitások közötti kapcsolatot úgy látom, hogy rendre elindul egy-egy gondolatsor, amely nem futja ki magát, nincs vége, mert lezárja, más kontextusba helyezi a forradalom (1848-ban). Ennek következtében az említett petrifikálódott filozófiai gondolatmenetek őrződnek meg a nemzeti identitásokban az eredeti funkciótól és kontextustól eloldódva. Az a kérdés, hogy mit kezdünk ezekkel a megkövesedett, szinte kényszeresen ismételt gondolatmenetekkel; egyszerűen elfelejtjük eszmetörténeti múltunkat és új lapot kezdünk, vagy visszatérünk arra a pontra, ahol a (szlovák és magyar) gondolatmenetek megszakadtak, és megpróbáljuk tisztázni ezeket.

A legutóbbi politikai események azt mutatják, hogy a szlovák oldalon a felejtés és az újrakezdés stratégiája vált most dominánssá. Ugyanakkor hosszabb távon nem kerülhetjük ki a visszatérést a tisztázatlan problémákhoz. A valóságos visszatérés természetesen lehetetlen, hacsak nem gondolkodunk időutazásban, viszont a megkövesedett, ma is forgalomban lévő gondolati kiindulópontokat tisztázni kell. Csak úgy védekezhetünk a hagyományokkal való politikai visszaélések ellen, ha elvégezzük ezeknek a hagyományoknak a feltárását. Így válhat világossá például, hogy Štúr eszmevilága éppúgy nem azonos a Szlovák Nemzeti Pártéval, mint ahogyan Széchenyié sem a Fideszével, hogy csak a legkézenfekvőbb toposzokat említsem.

 

M.B.: Érdekes, hogy éppen A marginalitás szelíd bája című kötetedre hivatkoztál vissza, amely tíz évvel ezelőtti beszélgetésünk címét is ihlette. No, de a válaszból kimaradt, hogy szerinted a filozófiatörténeti, eszmetörténeti hagyomány és a mai nemzeti, politikai identitások kapcsolata szerinted mennyire tudatos a mai közvéleményben.

Ha a politika felszínét nézzük, ami a már említett választási jóslást illeti, nyilván elmosódtak a hatásmechanizmusok, nem lehet pontosan beazonosítani, hogy melyik választási magatartás éppen melyik hagyományból ered, de azért látszanak jellegzetes regionális különbségek. Az ideológiák és vallási hagyományok összemosódására a leginkább extrém példa a turulos kopjafát felszentelő katolikus pap egyre megszokottabb alakja, („természetesen” a református lelkészek is rendszeresen megáldanak hasonló objektumokat). A politikai magatartás regionális különbségeit legszembetűnőbb módon a Felső-Nyitra-vidéken, például Tapolcsányban tapasztaltam választások hosszú során keresztül; mind a kommunisták, mind a szlovák nacionalisták egyik fő bázisa ez a vidék. Ennek a két, első pillantásra egymást kizáró politikai opciónak a regionális találkozása elgondolkodtató, további vizsgálatra érdemes jelenség.

 

M.B.: És a szűkebb filozófiatörténeti szakmában mennyire tudatosak ezek az összefüggések, hogyan gondolnak saját szakterületük kontextusára?

Egész Szlovákiában talán öten vagyunk a helyi hagyományok kutatására, de ezek közül talán csak ketten képviseljük Tibor Pichlerrel, az Akadémia Filozófiai Intézetének nyugalmazott igazgatójával a kelet-közép-európai összehasonlító szemléletet. Ennek természetesen egyszerű nyelvi okai is vannak, hiszen a szlovákon és a németen kívül magyarul is el kell tudni olvasni a forrásokat ahhoz, hogy alapja legyen az összehasonlításnak. Pedig eredetileg a pozsonyi Filozófiai Intézetet éppen a helyi filozófiai hagyomány kutatására alapították. Születtek is érdemleges eredmények, bár a kollégák már a kezdet kezdetén beleütköztek azokba a problémákba, amit a kötelező marxista keret jelentett módszertani szempontból, Münzöt és Várossovát többször meg is támadták emiatt a hivatalosság oldaláról. Nemzedékünkből megemlítendő még Vladimir Bakoš munkássága, akivel szinte semmilyen szakmai kérdésben nem értettem egyet – néhány évvel ezelőtt hunyt el –, de kétségtelenül volt egy következetesen végiggondolt saját koncepciója a szlovák filozófia narratívájáról.

Hosszú előkészítő munkák és a már említett módszertani és ideológiai problémákkal való küzdelem után került sor a nyolcvanas évek fellángolására, így jelent meg az évtized végére a szlovák filozófia történetének első kötete (Ján Bodnár [ed.]: Dejiny filozofického myslenia na Slovensku. I. Bratislava, VEDA, 1987). Ez az első szintéziskísérlet nem oldotta meg a módszertani problémákat, bár szerzői ezeket tudatosították munkásságuk során. Mai szemmel a legfeltűnőbb, szinte már komikus hatású az a megjegyzés, amelyben a szerkesztők kifejezik azt a dilemmájukat, hogy vajon tárgyalható-e a szlovák filozófiatörténet keretein belül az a Ján Horárik, aki „külföldön” (Pesten) fejtette ki a tevékenységét. Ezek mellett a megörökölt és megoldatlanul maradt módszertani problémák mellett a kötet kétségtelen eredménye, hogy összegyűjtötte a lehetséges filozófiatörténeti anyag zömét és elvégezte a filológiai munka alapjait. A kilencvenes években még kijött a második kötet (Dejiny filozofie na Slovensku v XX. storočí. Bratislava, 1998), amely a huszadik századi fejleményeket taglalta. A metodológiai problémákat ez a kötet sem oldotta meg, inkább megkerülte azzal, hogy az egységes narratíva igényét feladva az egyes részterületekről szóló önálló tanulmányokat fűztek kötetté a szerkesztők.

Azóta viszont ez a filozófiatörténeti érdeklődés sajnos szinte elhalt. Korábban, egy kutatási pályázat előzetes egyeztetései során már szóba került közöttünk, hogy pillanatnyilag nem tudok egyetlen olyan doktoranduszt vagy fiatal kutatói státusban lévő kollégát sem ajánlani egy reménybeli együttműködésre, akinek a hazai filozófiatörténet kutatása lenne a szakterülete; sőt, aki ilyen témákkal kezdte a kutatói pályáját, az is felhagyott vele. Úgy tűnik, jelenleg nincs Szlovákiában érdemi utánpótlás; abban lehet még bízni, hogy a pozsonyi filozófia tanszék hazai hagyománnyal foglalkozó oktatója, Erika Lalíková idővel kineveli a téma kutatóinak újabb nemzedékét. (Ő egyébként nem olvas magyarul, noha fontosnak tartja a szlovák–magyar összehasonlítást. Ezt úgy oldja meg, hogy rendszeresen hivatkozza a magyar ajkú filozófiatörténészek szlovákul megjelent munkáit, persze állításaikat kritikailag megítélni már nem tudja, ezért kénytelen mindent készpénznek véve támaszkodni rájuk. A szakterület kutatói bázisának föntebb említett beszűkülése következtében a korábbiakban leírt halmaznak hovatovább kizárólag én vagyok az egyetlen eleme.)

 

M.B.: Amikor a te bemutatásodra kerül sor, nem kerülhető meg a filozófia és az irodalom kapcsolatának a kérdése. Az interjú első felében említetted, hogy a hosszú időn keresztül egyetlen filozófia–magyar szakos évfolyamból egyedül te végezted el a filozófia szakot is; később pedig, az időiség és a szerelemfilozófiai könyv kapcsán többször is összekapcsolódott a beszélgetésben filozófiatörténészi és irodalomtudósi tevékenységed. Hogyan látod tehát a filozófia és az irodalomtudomány kapcsolatát kutatói és egyetemi oktatói tapasztalataid alapján?

Az irodalomtudomány általában ráhagyatkozik egy-két, mindenkor szelektíven, néha pedig eléggé esetleges módon kiválasztott filozófiai hagyományra, többnyire különösebb kritika nélkül, más filozófiai irányzatokra érzéketlenül, legalábbis közömbösen viszonyulva. Számomra ez a viszony éppen fordítva jelent meg. Ahogyan már korábban szó esett róla, főleg pályám kezdetén oktattam az egyetemen filozófiát, majd hosszú filozófiatörténészi kutatómunka után tanítottam újra főállásban az egyetemen, de már irodalomtudományi tárgyakat. Ebben az időben már az egész bölcsészkaron megszűntek a kötelező filozófiai kurzusok, így az merült föl pedagógiai problémaként, hogy a tanult/tanított irodalomtudományi elméletek filozófiai hátterét megvilágítsam a hallgatók és nem utolsósorban saját magam számára; és így az elméleti tartalmakat visszakapcsoljam az irodalomból filozófiai forrásvidékükhöz.

 

M.B.: Térjünk vissza a nemzeti filozófiák összehasonlító történeti vizsgálatának a kérdésére, amelyből egy kelet-közép-európai regionális filozófiatörténet felé tájékozódtál az utóbbi időben úgy, hogy ismét csak irodalomtudományi elméleti kifejezést, a posztkolonializmust használod keretként. Hogyan látod most: kijön/kijöhet ebből hosszabb távon egy ezen az alapon álló önálló narratíva? És ha igen, hogyan? (Az erre irányuló kutatásaid kezdetét jelentő könyvet megírtad magyar és szlovák változatban is. Lásd: Mészáros András: Széttartó párhuzamok. Esettanulmányok a magyar filozófia történetéről. Pozsony, Kalligram, 2014; Ondrej Mészáros: Súčasnosť nesúčasného. Prieniky slovenskej a maďarskej filozofie v 19. storočí. Bratislava, VEDA, 2018.)

Amit a magyar nyelvű könyvemben írtam, azon azóta némileg módosítottam, most azt tartom mérvadónak, amit az MTA külső tagjaként tartott akadémiai székfoglalómban elmondtam. Az eredeti koncepcióból azonban legalább egy elemet, a G. Ch. Spivaktól származó fogalom, a szubaltern kategóriáját fenntartom. A „szubaltern” az a közvetítő, aki a kapcsolatot jelenti a kolonializáló és a kolonializált kultúra és intézményrendszer között, és adaptálja, modifikálja a centrumból hozott eszmerendszereket a periférián, fél-periférián. Ez a szerepmodell jól alkalmazható az iskolafilozófia történetében, azon belül is főként a protestáns peregrinusok további működésére. Az ő művük például a magyar Kant-vita során az a hangsúlyeltolódás Kant filozófiáján belül, ami immár két évszázadra jellemzőjévé vált a magyarországi Kant-olvasatokra. (Erről korábban már bővebben váltottunk szót.) Itt az az igazán izgalmas helyzet a filozófiatörténész számára, amikor kétféle kolonializáló hatás ütközik a hazai terepen: A Kant-vita fő vonulata, Rozgonyi József és Márton István ellentéte jól elbeszélhető ebben a keretben; Rozgonyi az Utrechtben és Oxfordban tanult common sense-filozófiát, Márton a göttingeni kantianizmust kívánja meghonosítani. Kimutathatóan úgy érvelnek, hogy tisztában vannak mind egymás eltérő európai hátterével, mind azzal a hazai szellemi és intézményes háttérrel, amelyben megszólalnak. Végeredményként olyan diskurzus jön létre, amely jelentősen eltér a nyugat-európai mintáktól.

 

M.B.: Jól illeszkedik ehhez a leíráshoz a vita utolsó szakasza, amikor Rozgonyi kapcsolatot keres a göttingeni anti-kantiánus Enst Schulzéval. Schulze szkeptikus és önmaga common sense-alapú Kant-ellenessége között valójában nem sok kapcsolat van, de az adott diskurzusban nagyobb súllyal esett latba, hogy Rozgonyi felmutathassa: Márton hivatkozási alapja, a göttingeni egyetem időközben elveszett a kantianizmus számára.

Igen, ez valószínűleg jó, továbbgondolandó példa filozófiatörténetünkből. Ez is aláhúzza annak a módszertani elvnek a jelentőségét, hogy mindig meg kell vizsgálni a személyeket, az életrajzokat és ezzel együtt megnyilatkozásaik intézményes és kulturális kontextusát az eszmék lecsupaszított hatástörténete mellett. Utóbbi a vita összefüggéseinek rekonstrukciója nélkül könnyen jelentés nélküli adattömeggé válhat.

A szóban forgó értelmezési keret azonban a filozófia mellett alkalmas a társadalmi és a politikai élet más jelenségeinek az értelmezésére is. Így például a magyar kormányzat és a határon túli magyarok intézményrendszerének kapcsolata is jól leírható az utóbbi időben a kolonializáció fogalmával. Aktuális példa, hogy az idei gombaszögi táborban azért nem lehetett megtartani a Pátria Rádió kerekasztal-beszélgetését az MTA helyzetéről az Akadémiai Dolgozók Fóruma részvételével, mert a magyarországi hivatalosságok jelen voltak a táborban. Hiszen ők pénzelik a tábort, és cserébe nyilván megvannak a politikai elvárásaik. Két nappal később már egy másfajta szervezésben és a közvetlen ellenőrzés nélkül csaknem ugyanabban a személyi felállásban ez a beszélgetés megvalósult. Sapienti sat!

 

M.B.: Belemerültünk az – egyébként fontos és aktuális – bel- és külmagyar kérdésekbe, és megfeledkeztünk az eredeti kérdésről: hogyan alkotható meg posztkolonialista alapon a kelet-közép-európai filozófiatörténet narratívája.

Jelenleg valóban szinte csak egymás mellé helyezett nemzeti narratívák vannak, némi bilaterális összehasonlításokkal, amire az utóbbi években magam is törekedtem. Ezekből a kezdeményekből idővel, együttműködéssel és kellő kutatói érdeklődéssel kibontakozhat egy összefüggő, elbeszélhető, de mindenképpen igen színes narratíva. Ennek eleme lehet például a cseh–osztrák szimbiózis leírása, amelyből a többi régióbeli nemzethez képest meglepően későn válik ki az önálló cseh filozófia; a protestáns alapon működő cseh–szlovák közeledés története mint két nyelvileg közel álló, de filozófiai hagyományait tekintve alapjában eltérő kultúra közötti viszony értelmezése. A szlovák–magyar kapcsolatokról és viszonyról már részletesebben beszéltünk. De még nem szóltunk a lengyelekről, baltiakról és a horvátokról, vagy a német nyelvű filozófiáról lényegében csak a két világháború között leváló szlovénokról. Az is bizonytalan, hogy a keleti ortodox hátterű nemzeti kultúrák, a Balkán és Kelet-Európa modern kori bölcselettörténetét mennyire kell ebben a keretben tárgyalni, illetve mennyire képeznek külön történetet. Megbeszélni való probléma és fölépítendő elbeszélés tehát elég van, de egyelőre úgy látom, hogy ezek mind elhelyezhetők a posztkolonialista elmélet valamely továbbfejlesztett változatában. Természetesen, itt a valamikori Monarchia-beli helyzetről beszélünk.

 

M.B.: Tíz évvel ezelőtti beszélgetésünket azzal fejeztük be, hogy a szlovák nyelven, szlovák közönség számára írott magyar filozófiatörténeti monográfiádról kérdeztelek, amelyet akkor kezdtél írni (Ondrej Mészáros: Dejiny maďarskej filozofie. Bratislava, VEDA, 2013). Azóta a monográfiát megírtad, és megjelenése óta eltelt már annyi év, hogy megítélhető legyen a hatástörténete.

Megjelent róla néhány recenzió, a legjelentősebbek Brünnben és a Filozofiában, bekerült az oktatásba is, legalábbis a pozsonyi egyetemen. Fontosabbak azonban számomra a személyes reflexiók, ezek közül kiemelendő az egyik kiadói lektor, az azóta már elhunyt Zigo professzor véleménye, aki magáévá tette azt a koncepciót, hogy az önálló szlovák filozófia története a huszadik századdal kezdődik. A könyvvel tudatosítani akartam a szlovák közegben, hogy a magyar és a szlovák filozófia hosszú korszakokon keresztül nem létezik külön entitásként. Egyébként is hosszú ideje a szlovák–magyar kulturális közvetítésen dolgozom, különböző területeken. A kötetnek módszertani hatása volt, de az igazi kritikai recepció hiányzik. Be kell látnunk, hogy ennek a kutatási területnek a befogadói közege szegényes; gyakran ütközöm abba a problémába, hogy amit írok, azt a szlovák szakmai közeg elfogadja, de nemigen van, aki kellő hozzáértéssel meg tudja ítélni, vagy akivel kellő kölcsönös hozzáértés alapján érdemi szakmai vitát tudnék folytatni. A személyes reflexiókból még egy érdekes dolog derült ki: a szlovák kollégákat (magát Zigo professzort is) meglepte, néha egyenesen sokkolta az egyetemes filozófia néhány ismert alakjának (például Polányinak vagy Lakatosnak) a magyar származása, ami az én könyvemből derült ki a számukra.

 

M.B.: A szlovák–magyar filozófiai kapcsolatok történetéről meg kell említeni, hogy tíz évvel ezelőtti beszélgetésünk másik záró gondolata a Filozofia akkor készülő magyar tematikus száma. Tíz év után most vált aktuálissá a következő magyar szám, amelyet a korábbihoz hasonlóan szintén te kezdeményeztél. Az idők jele, hogy a jövő év elejére tervezett bemutatkozás zömében angolul történik majd meg (te írsz majd hozzá szlovák nyelvű bevezetőt). Szinte nem is tartjuk már furcsának, hogy szlovák–magyar viszonylatban (is) az angol a közvetítőnyelv. Mik a tapasztalatok az angol publikációs nyelv bevezetésével a Filozofiánál? (A Magyar Filozófiai Szemlénél a Filozofiával közel egy időben jelent meg a világnyelveken való publikálás lehetősége, de mi más koncepciót követünk; tisztán magyar és tisztán idegen nyelvű lapszámokat adunk ki.)

Határozottan bővült és nemzetközivé vált az olvasói és szerzői kör, bár ezzel együtt, ahogyan tulajdonképpen számítani is lehetett rá, időről időre jelentkeznek a publikációs nehézségekkel küzdő, kevésbé felkészült és tehetséges szerzők is a kézirataikkal, így a szerkesztőség és a felkért bírálók dolga is megszaporodott és bonyolultabbá vált.

 

M.B.: Három évvel ezelőtt lettél az MTA külső tagja. Abban az időben, amikor még nem látszottak a mai Akadémia körüli zajgások előjelei, viszont már határozottan megfogalmazódott az az igény, hogy a külső tagok ne csupán egyfajta kitüntetésnek tekintsék tagságukat, hanem valamilyen formában érdemben is részt vegyenek az MTA munkájában. Mik az ezzel kapcsolatos tapasztalataid abban az időben, amikor nehéz idők járnak az Akadémia környékén.

Már a jelölési folyamatban is lehetett érezni, hogy a külső tagság aktívabb szerepet jelent majd, mint korábban. Az egyik első külső tag voltam a II. Osztályon (filozófia és történettudomány) belül, aki székfoglaló előadást tartott. Ez fontossá vált azután saját személyes történetem szempontjából is; először ódzkodtam tőle, ma már úgy gondolom, hogy bőven megérte az izgalmat. Szakmai visszajelzést is kaptam, és őszintén átéreztem, komolyan vettem az Akadémia presztízsét és azt az elismerést, amit külső taggá választásom jelent. Az Akadémiának a közvélemény előtti tekintélyét mindjárt a székfoglaló előadásom napján személyesen is megtapasztaltam. Még aznap este elmentünk ugyanis vacsorázni az öcsémmel, Árpáddal a pesti belvárosba, ahol az öcsém eldicsekedett a pincérnek, hogy éppen a bátyja akadémiai székfoglalóját ünnepeljük. A pincér, egyébként Pesten szerencsét próbáló borsodi cigányfiú, visszakérdezett: „MTA vagy MMA?” A válaszra – tudniillik, hogy MTA – így reagált: – No, akkor gratulálok!

Azóta bekapcsolódtam az Akadémia életébe abban az időszakban, amely hamarosan az MTA története legnehezebb korszakának bizonyult. A legutóbbi osztályülés, amin részt vettem, nagyon komoly hangvételű volt. Itt már olyan felszólalások hangzottak el, amelyek vélelmezték, hogy a kormány nem áll meg a kutatóintézeti hálózat lerohanásánál, hanem előbb-utóbb ráteszi a kezét az Akadémiára mint köztestületre is. (Mellékesen jegyzem meg, hogy az Osztály állásfoglalása közben már megjelent az MTA honlapján.) Az akadémiai külső tagságomból is ered, hogy közben én lettem a Szlovákiai Magyar Akadémiai Tanács (SZMAT) soros elnöke. Mind külső tagként, mind SZMAT-elnökként úgy gondolom, hogy kötelességem megnyilvánulni ebben a helyzetben, amelyet a kormány részéről nyugodtan minősíthetünk kulturális nemzetárulásnak. Lehet patetikusnak, romantikus 19. századi gondolatnak tartani, de tényleg úgy gondolom, hogy annak, aki az MTA rendes, levelező vagy külső tagja, kötelessége kiállni az MTA mellett, noha jól tudom, hogy vannak a magyarországi és a külső tagok között is olyanok, akik ezt nem így gondolják, illetve anyagi és egyéb megfontolásokból nem merik vállalni a kiállást.

Véletlennek tűnik, de utólag különös előérzetnek bizonyult, hogy SZMAT-elnökként szorgalmaztam: először a tudományetika kérdéseiről tartsunk konferenciát (ez már tavaly megvalósult), majd az áltudományok legyenek a következő téma (erre idén novemberben, Nyitrán kerül majd sor). Utólag bebizonyosodott, hogy ezek a témák még aktuálisabbak és fontosabbak, mint ahogyan akkor gondoltuk, amikor elterveztük a programot.

 

M.B.: Hetvenedik születésnapon, amikor a jövőt firtatják, legföljebb a kertészkedésről és az unokákról esik szó. Téged ismerve azonban lehetetlennek tartom, hogy ne lennének akár hosszabb távú szakmai terveid, holott tudom, hogy az e tekintetben a magyarországiakhoz hasonló törvények szerint most kerül a sor végleges nyugdíjazásodra.

Körülbelül négy folyóméternyi jegyzetem és levelezésem van otthon mappákban, többé-kevésbé rendezve. Ennek a feldolgozása beletelik egy-két évbe. Most úgy látom, hogy ebben az anyagban benne van egy könyv lehetősége, legyen a munkacíme kérdés formájában megfogalmazva: Hogyan alakultak a nézeteim? Csábítónak tűnik Füst Milán híres műve címének kérdésben megfogalmazott parafrázisa is: Ez mind én voltam? Ezután, részben ezzel párhuzamosan szeretném a székfoglalómban vázlatosan kifejezett elgondolást bővebben kifejteni. Ezt részben már el is kezdtem megfogalmazni a Széttartó párhuzamok szlovák verziójában.

A legfontosabb dédelgetett tervem azonban, amelynek azonban egyelőre semmi realitása nincsen a jelen körülmények között, a következő: Arról van szó, hogy a magyar filozófiatörténet-írás évszázados hagyományainak a tanulságaira és különösen az utóbbi évtizedek kutatási eredményeire támaszkodva meg kellene írnunk egy néhány fős kutatócsoporttal a magyar filozófia részletes történetét, nevezhetjük akár a magyar filozófiatörténet akadémiai kézikönyvének is. A leglényegesebb, hogy közös kutatási metodológiában és egyfajta, mindenki által vállalható narratívában sikerüljön megegyeznünk. Erre mindenképpen időt kell szánni, rendszeresen összegyűlni, vitatkozni, eszmét cserélni; hiszen az egész mai beszélgetésünkben is rendre az eddigi kutatások megoldatlan módszertani problémáiba ütköztünk.

Ebben a képzeletbeli filozófiatörténetben persze megadnánk a régiségnek, a középkori hagyománynak a rangját, de a magyar filozófiatörténet nagy elbeszélése valójában a kora modern, 16–17. századi iskolarendszerrel és az abban tanított iskolafilozófiával kezdődne. Megmaradnának benne a régi narratívák elemei, ha másképpen nem, akkor abban a formában, hogy reflektálunk rájuk, és tájékoztatjuk az olvasót, hogy mikor melyik szerzőt, iskolát vagy irányzatot milyen háttérrel minősítettek a korábbi filozófiatörténetekben így vagy úgy. Ma sem lehet eltekinteni a katolikus és protestáns narratívák, vagy a hegeliánus eredetű, fejlődéselvű elbeszélések hatásáról.

Mindezt négyen-öten meg tudnánk csinálni három-négy év alatt (sokkal több jelentékeny, megfelelő tapasztalattal és előzetes eredményekkel rendelkező kutató nincs is a magyar tudományos közösségben). Természetesen ennek az a feltétele, hogy ne mellékfoglalkozásban, hobbiból foglalkozzunk a dologgal, hanem ez legyen ebben az időben a fő foglakozásunk. Szinte csak tréfából elkészítettem a kutatási program virtuális költségvetését. Ez magában foglalná a munkálatokban részt vevők fizetését és a kutatásokkal együtt járó kiadások fedezését is. Úgy számolom, hogy 200–250 ezer euróból kijönne, ami persze első hallásra nagy összeg, ám tekintve, hogy négy évről van szó, és összehasonlítva a térség intézmény-fenntartási költségeivel ezen a tudományterületen, már csak aprópénznek tűnik.

Ha van értelme nemzeti ügyekről beszélni a tudományban, akkor ez igazán az; mégis van egy olyan érzésem, hogy a mai Magyarországon belátható időn belül erre valahogy nem jut majd pénz. De én fatalista optimista vagyok.

Csanda Gábor–Mester Béla