Mészáros András: A filozófia Felső-Magyarországon

A magyar filozófiatörténet-írói hagyományok gyökerei egyrészt a pozitivizmusba, másrészt pedig a reformkorban megformálódó nemzeti narratívába nyúlnak vissza. Tudjuk, hogy a dolgokat saját történetiségükben és a történetet alakító szubjektumuk révén való megragadás módszere alapozta meg nemcsak a magyar irodalom történetírását, hanem az éppen csak formálódó magyar filozófia históriai önreflexióját is. A huszadik század végére – nem kis mértékben a posztmodern elméletek hatására, de az anyagismeret bővülésének eredményeként is – megkérdőjeleződött az egységes nemzeti narratíva értelmező funkciója, és előtérbe kerültek olyan metodológiai kérdések, amelyek nemcsak ehhez a módszerhez, hanem a csaknem fél évszázadon át működő marxista tételekhez is kritikusan viszonyulnak. Most jutottunk el odáig, hogy tematizálódhassanak olyan kérdések is, amelyek a lokális – mint például a felső-magyarországi – filozófiai hagyományokhoz kapcsolódnak. Jelen tanulmány célja tehát az, hogy elsősorban azokat a problémákat tisztázza, amelyek ezekkel a módszertani újításokkal függenek össze; másodsorban felvázolom, mit értek a „felső-magyarországi filozófia” kifejezés alatt; ezek után bemutatom ennek a filozófiának az alapvető jellemzőit; végezetül pedig prezentálom azokat a filozófiai diskurzusokat és ezeknek a diskurzusoknak a főbb képviselőit, amelyek és akik a huszadik század elejéig jelen voltak Felső-Magyarországon. Eközben támaszkodom azokra a korábban publikált tanulmányaimra (főként: Mészáros 2003; Mészáros 2017b), amelyekben már foglalkoztam azokkal a gondolkodókkal, akiknek a működése ide kapcsolható és azokkal az intézményekkel, amelyek szerepet játszottak Felső-Magyarország kultúrtörténetében, vagyis a részletesebb információkra és bibliográfiai adatokra itt nem térek ki.

1.

A magyar filozófia egyik jellemzője az, hogy mindjárt kialakulásakor – vagyis akkor, amikor egyrészt elválik az addig domináns szerepet betöltő iskolai filozófiától, másrészt elkezdi a terminológiai magyarítást –, tehát a 18. és a 19. század fordulóján rákérdez saját előzményeire. Ezt az érdeklődést aztán felerősítette a Magyar Tudós Társaság megalakulása, amelyiknek az egyik fő küldetése a magyar szakterminológia megformálása volt. És ez nemcsak nyelvelméleti, hanem identitásbeli kérdésként is megjelent. Abban a formában, hogy van-e valamilyen sajátossága ennek a bölcseletnek? Ha van, akkor miben különbözik más nemzetek filozófiájától? Miért van az, hogy a filozófia nem kapta meg azt a szerepet a kulturális életben, amely pedig kijárna neki? Ezek a kérdések aztán történeti horizontban értelmeződtek, hiszen ez az a korszak, amikor mind a természettudományok, mind pedig a szellemtudományok módszertanát a történetiség elve határozta meg. A korabeli hermeneutikai kezdeményezések – Hegel és Schleiermacher filozófiája, majd pedig a pozitivizmus – mind arra építettek, hogy a kutatás tárgya történelmi horizontban mutatja meg magát, és hogy a kulturális artefaktumok megértéséhez elkerülhetetlen a létrehozó szubjektum tulajdonságainak a felmutatása.

Ez az eszme a Magyar Tudós Társaság 1831-i évi pályázati kérdésében jelenik meg először: „Tudományos művelődésünk története időszakonként mit terjeszt elénkbe a philosophia állapotja iránt; és tekintvén a philosophiát, miben s mi okra nézve vagyunk hátrább némelly nemzeteknél?” Már a kérdés szövegezéséből kiderül, hogy itt pontosan tematizálódnak a fent jelzett kérdéskörök: 1. A magyarországi filozófia története a kultúrtörténetbe való beágyazottságában. 2. Az időbeli inkongruencia (azaz a lemaradás) a nyugat-európai filozófiával szemben. 3. Ennek a lemaradásnak az okai. Látensen pedig ott van egy negyedik kérdéskör is, amely majd később jelenik meg a magyar filozófiatörténet-írásban: Mennyire eredeti a magyar filozófia, illetve miben rejlik receptív jellege? Anélkül, hogy most részletes elemzésekbe bocsátkoznánk, megállapíthatjuk, hogy Almási Balogh Pállal kezdődően (aki pályaművével elnyerte a díjat), Erdélyi Jánoson keresztül (Erdélyi 1857, 8–9. p.) Alexander Bernátig (hogy csak a hosszú 19. század legjelentősebb, a kérdéshez hozzászóló gondolkodóit említsem) ezek voltak a magyar filozófiatörténet-írás meghatározó témakörei. Sőt, megmaradtak a szellemtörténeti iskola képviselőinél és – bizonyos modifikációkkal – a marxista történetíróknál is.

A négy kérdés körül aztán kikristályosodtak a következő, axióma-jellegű állítások: 1. A magyar filozófia „követő filozófia”, ami azt jelenti, hogy mindig az aktuális nyugat-európai trendeket másolta több-kevesebb sikerrel. Ezt ugyan Erdélyi finomította azzal, hogy a magyar filozófia receptivitása mindig valamiféle egyidejűséggel párosult, azaz nem megkésve, hanem rugalmasan reagált a korszellem legújabb változásaira, ez az „aggodalmi tradíció” (lásd: Kiséry 2015, 247.) mégis annyira meggyökeresedett a filozófiatörténet-írásban, hogy a marxista filozófiatörténészek is beemelték a saját szemléletükbe (lásd: Magyar Filozófiai Szemle, 1957), és még a 21. század elején is külön kutatás foglalkozott a recepció és az originalitás viszonyhatásaival a magyar kultúrtörténetben (Közelítések… 2004). 2. Az áttérés az iskolafilozófiáról a nyilvános filozófiára nem valósulhatott volna meg a latinról a magyarra való átváltás és annak két következménye nélkül. Az egyik a nemzeti filozófia eszméjének megjelenése lett a reformkorban. Erre épült rá a protestáns filozófiatörténet-írás által preferált teleologikus szemlélet, miszerint meg kell alkotni az eredeti magyar filozófiai rendszert. Ezért történt meg, hogy Böhm Károly filozófiája vált ebben a szemléletben periodizációs elvvé. A másik következmény az volt, hogy a Kant-vita latinul publikált iratai (Horváth K. János, Rozgonyi József), amelyekben megfogalmazódott a szakmailag megalapozott Kant-kritika, marginalizálódtak, míg a laikus olvasók a magyarul megjelenő, ideologikummal átitatódott szövegekkel találkoztak. És mivel a kulturális közvéleményben működött a politikai hatalommal szembeni látens ellenállás, és Kant filozófiájának a propagálása és tanítása hivatalosan tiltva volt, az történt, hogy Kant filozófiája szinte glorifikálódott, és a haladás hordozójaként tételeződött. Amiben, persze volt igazság, csak ezzel a „magyar” Kantot lekapcsolták az eszmék európai vérkeringéséről. Amihez hozzájárult az is, hogy az evangélikus iskolákban kialakult egy modifikált Kant-értelmezés: az ismeretfilozófia helyett az etikára és az értékekre helyeződött a hangsúly. Mindezek következményeként a magyar filozófiatörténet-írás a Kanttal szemben fellépő gondolkodókat marginalizálta. 3. A reformkorban kirobbant Hegel-vitának is sajátságos volt a kimenetele. A 19. század harmincas–negyvenes éveiben a „korszellem” és az akadémiai triumvirátus befolyásának hatására Hegel filozófiáját mint a magyar gondolkodás és nyelv szellemével ellentétes rendszert ledorongolták. Az ötvenes években az „egyezményesekkel”, de főként Szontaghgal szemben fellépő Erdélyi János viszont éppen a hegeli gondolkodást kiáltotta ki a magyar bölcselet mintájává. Mivel Erdélyi szervesen beleillett a protestáns filozófiatörténeti narratívába – amelyik a magyar filozófiatörténet-írás sokáig legjobban kidolgozott és a nemzeti haladás-eszmének leginkább alárendelt változata volt –, a Hegel-követők kanonizálódtak, és a Hegel-ellenesek (mint pl. Szontagh) szorultak partvonalra. Ezt a narratívát erősítette fel a marxista történetírás az ún. haladó eszmék keresésének követelménye nyomán, hiszen Hegel filozófiája (mint a marxizmus egyik forrása) pozitív elbírálásban részesült, és a magyar Hegel-követők ebben a képben kiemelt szerepet kaptak. Ezzel függött össze az is, hogy a nemzeti filozófia programja – amelyet főként Szontagh proponált – Erdélyi kritikája nyomán negatív értékeléseket kapott a filozófiatörténeti feldolgozásokban.

Az 1990-es években újraéledő magyar filozófiatörténeti kutatások és műhelymunkák, valamint tematikus konferenciák nyomán terítékre kerültek ezek a módszertani és szemléleti problémák. Az elmúlt csaknem harminc év alatt az itt említett három alapvető témakörön belül új szempontok merültek fel, és ezek kifejezést is kaptak. Itt most nincs hely arra, hogy részletesen kifejtsem ezeket a módosításokat, és bemutassam az új megoldásokat megfogalmazó filozófiatörténészeket, ezért utalok arra az összefoglaló tanulmányra, amelyik ezt tematizálja (Mészáros 2020). Röviden, arról van szó, hogy az eredetiség elbírálásában új szempontokat nyújtott egyrészt az iskolai filozófia történetének és funkcióinak a feltárása, másrészt a narratológiai és intertextuális kérdésekkel foglalkozó elméletek eredményeinek az alkalmazása a forrásművek recepciójának és apropriációjának megítélésében. Kiderült, hogy más mércéket kell alkalmazni az iskolai tankönyvek eredetiségének, és megint másokat az originalitást feltételező, nemzetközi normáknak megfelelő művek esetében. A másik nagyon fontos felismerés az, hogy az eddig lekezelt „nemzeti filozófia” determinálta a hosszú 19. század magyar filozófiai diskurzusát. Még azoknak a bölcsészeknek (mint pl. Erdélyinek) a gondolkodását is befolyásolta, akik programszerűen utasították el azt. A máig vitatott kérdés az, hogy a huszadik században megjelenő „mi a magyar?”-viták felfoghatók-e ennek a diskurzusnak a folytatásaként, vagy pedig egy, minőségileg más felvetésről van szó. Mindenesetre a nemzeti filozófia 19. századi kontextusba helyezése megváltoztatta Szontagh gondolkodói teljesítményének a megítélését is, odaítélve neki azt a szerepet, amelyet a reformkor mozgalmaiban játszott. A kérdés „mellékágaként” fogható fel az a felismerés, hogy a felső-magyarországi filozófia hálózatában hogyan kapcsolódott egymáshoz a magyar és a szlovák nemzeti filozófia. A híres-hírhedt Kant-vita újraértelmezése során pedig kiderült, hogy az eddigi feldolgozások vagy figyelmen kívül hagyták ennek a vitának a nemzetközi összefüggéseit, vagy pedig összemosták annak magyar vagy latin nyelven lefolytatott polémiáit. A revideált értelmezésben más fénybe került az addig negatív szerepbe kényszerített antikantiánus Rozgonyi József, aki Horváth Keresztély Jánossal egyetemben a nemzetközi színtéren is szerepelt, és kiderült az is, hogy más-más eredményt hozott a magyarul folytatott nyilvános vita, valamint az, hogy a hivatalos tiltás ellenére az evangélikus iskolákban oktatták Kant bölcseletét. Erdélyi és a magyar hegeliánusok is behelyeződtek a 19. századi magyarországi uralkodó diskurzusba, és saját szerepük révén – nem pedig a marxista narratíva segítségével – foglalták el helyüket a magyar filozófia történetében.

Itt kell kitérni arra a – máig lezáratlan – vitára, hogy a magyar vagy a magyarországi filozófia történetéről beszélünk-e. Jómagam amellett foglalok állást, hogy a 18. és 19. század fordulóján lezajlott Kant-vitáig (amelyik már a nyilvánosság előtt zajlott, főként magyar nyelven), a filozófiai terminológia magyarításának általánossá válásáig, és az 1842-ig a közép- és főiskolai szinten latinul művelt iskolai filozófia, valamint a magyar nyelven megjelenő nyilvános filozófia egymástól való elválásáig, és az utóbbi hegemónná válásáig nem beszélhetünk magyar filozófiáról. Magyarországiról viszont teljes joggal. Persze, itt is érvényes az, hogy a korszakhatár nem húzható meg pontosan és naptári évhez köthetően, hanem egy folyamatról van szó, amelyik a 18. század végén kezdődik és a 19. század második felében zárul le. Ebben az értelemben fogom értelmezni a felső-magyarországi filozófia státuszát is mind társadalmi tér-, mind pedig időviszonyokban.

Mindezekből fakad az utolsó – de módszertani szempontból elsődleges – kérdés: Elmondható-e ennek a filozófiának a története egységes narratívaként? A protestáns filozófiatörténészek (Erdélyi, Szelényi Ödön, Horkay László) egyenes vonalú fejlődést feltételeznek. Ebben a felfogásban egyrészt ott van a pozitivizmusra és a szellemtörténeti iskolára is jellemző történetiség-eszme, másrészt a nemzetnek és a nemzetinek mint a történet demiurgoszának a tételezése. No és persze megtalálható itt is, de a marxista értelmezésben is a teleológiai szemlélet: a protestánsoknál az eredeti magyar filozófiai rendszer létrehozása (amit Böhmmel megvalósultnak vesznek), a marxistáknál pedig a marxista filozófia. A nemzeti és a teleológiai szempont azonban kizáró jelleggel bír. Ha a nemzeti eszmét (és persze a magyarnyelvűséget) vesszük kritériumnak, akkor a magyarországi filozófia történetéből kiesik a latin, valamint német és más nemzeti nyelven művelt bölcselet, és ez a történet Apáczai Csere Jánossal venné kezdetét, majd pedig százéves szünet után folytatódna. Mintha Apáczai előtt és utána egy ideig semmi sem történt volna ezen a területen Magyarországon. Ha a teleológiai felfogást nézzük, akkor pedig azok a filozófiai rendszerek (és képviselői) marginalizálódnak, akik szemben álltak a célként tételezett, eszményi magyar filozófiai rendszerrel. Mint például Erdélyi felfogásában az „egyezményes bölcselet”, a protestáns történetírók többségénél a Kant-kritikusok, a marxistáknál mindenfajta idealista filozófia. Nem is beszélve arról, hogy nem tudunk mit kezdeni azokkal a gondolkodókkal, akik Magyarország határain túl – nem magyar nyelven – dolgozták ki nézeteiket, és váltak ismertté. Művelődésbeli indíttatásuk és kritikai beágyazottságuk viszont a magyar kultúrához köti őket. A következtetés kézenfekvő: keresni kell olyan narratívát, amelyik megengedi a sokszor egymásnak is ellentmondó sokszínűség megragadásának a lehetőségét.

Saját, de mások kutatásai által is alátámasztott hipotézisem (lásd: Mészáros 2017) szerint ez úgy lehetséges, hogy elhagyjuk az egységes, egyirányú és a nemzetihez (mint szubjektumhoz) kötött narratívát, és ezt a történetet mint sajátságos diskurzusok egymás mellettiségét és néha egymásutániságát adjuk elő. A legalapvetőbb diskurzus-kettősség az ún. iskolai filozófia (az iskolai filozófia és ezen belül a felső-magyarországi iskolai filozófia természetéhez lásd: Mészáros 2003, 16–31. p.) és a nyilvános filozófia különbsége, amelyre a többi diskurzusmodell (és diskurzusközösség) alapozódik. Az iskolai filozófián belül Magyarországon minimálisan a 19. század második feléig fontos szerepet játszik a felekezeti – katolikus versus protestáns – diskurzus, amelyiknek kettős civilizációs és modernizációs hatása is volt. A katolikus diskurzuson belül a legjelentősebb a jezsuita internacionalista diskurzus volt, amelyik a rend betiltásáig a keresztény kulturális szférában meghatározó szerepet játszott. Ez a diskurzus aztán más keretek között a huszadik századi marxista iskolai filozófiában ismétlődött meg. A protestáns diskurzus kettős utat követett: az evangélikus (a két fő felekezet, az evangélikus és a református 16. századi vitáiból és egyetemlátogatási tiltásaiból kifolyólag) a mindenkori német filozófiai kezdeményezésekre, a református pedig a 19. századig inkább a holland, francia és skót bölcseletre támaszkodott. Magyarország történelmi változásai (pl. a török hódoltság nyomán kialakult hármas területi beosztás) aztán oda vezettek, hogy számolnunk kell a lokális diskurzusokkal is. Ha Felső-Magyarországról beszélünk, akkor éppen ennek a területnek a nacionális és művelődésbeli sajátosságai alapján határozható meg a felső-magyarországi filozófia is. Persze, „lokálisan reális” kérdések a protestáns iskolai filozófiában is megjelennek, és ezek nyomán más-más trajektóriummal kell számolnunk. Ahogy már feljebb is jeleztem, a 18. század végén elkezdődik az iskolai és a nyilvános filozófia kettéválása, és az utóbbinak a megerősödése s hegemóniája. Mivel ez a bifurkáció főként a terminológiai anyanyelvűsítéssel és a reformkor nemzeti modernizációs mozgalmaival függ össze, ennek a folyamatnak az első és természetes folyománya a nemzeti diskurzus kialakulása, amelynek a reprezentatív kifejeződése az ún. egyezményes bölcselet volt. A diskurzus azonban nem fulladt ki Szontagh konkrét filozófiai kezdeményezésének háttérbe szorulásával, hiszen az általa kiprovokált kérdésekre még a huszadik század legelején is születtek válaszok. Ugyanakkor azonban a 19. század utolsó harmadában a magyar filozófia eljutott abba az állapotba, hogy saját intézményrendszerrel bírt, azaz betagozódott a társadalmi alrendszerek közé, és így fejtette ki hatását. Ezzel összefüggésben elkülönböztette magát az iskolai filozófiától, mégpedig az eredetiség kritériuma mentén, és nemcsak nemzeti, hanem nemzetközi összefüggésekben is felvette az akadémikus diskurzus jellemzőit. Ezzel szinte egyidőben belépett abba a deterritorizált transzlokális térbe, amelyben már mindenfajta nemzeti diskurzus elveszítette eredeti funkcióját. Ezáltal a transznacionális diskurzus részévé vált, amelyen belül aztán értelmezhetők lehetnek azok a magyar származású gondolkodók is, akik territoriális szempontból nem tartoznak a magyar filozófia kötelékébe. Ennek a kérdésnek más példáit nyújtják a két világháború közötti emigráns magyar bölcselők és megint másokat a Magyarország jelenlegi határain túl élő, de a magyar kultúrához szervesen tartozó jelenkori filozófusok. De ennek a megválaszolása meghaladja jelen tanulmány kereteit és tematizációját.

Az alábbiakban tehát az itt felvázolt diskurzusmodellek nyomán fogom bemutatni a felső-magyarországi filozófiát.

2.

Milyen érveket hozhatunk fel a „felső-magyarországi filozófia” megléte mellett?

Azon senki sem lepődik meg, ha a magyar filozófia történetének tárgyalásakor „erdélyi filozófusokat” emlegetünk, esetleg a „kolozsvári iskoláról” beszélünk. (Habár zárójelben meg kell jegyezni, hogy ennek az iskolának az alapító tagja, a német családból származó Böhm Károly éppenséggel Besztercebányán született és Pozsonyban tanult, és egy rövid ideig itt is működött.) Persze, Erdélynek volt a múltban olyan politikai-közigazgatási státusza, amilyennel Felső-Magyarország csak nagyon rövid, történelmi léptékkel szinte értékelhetetlen ideig rendelkezett. A „Felső-Magyarország” elnevezéssel szemben ezenkívül felhozhatók társadalomföldrajzi, történettudományi, etnológiai megalapozású érvek is, és ezeket érdemes is számításba venni. Jelen írásban azonban nem ilyen összefüggésekben beszélek róla. Értelmezésem arra támaszkodik, hogy a történelmi Magyarországon belül a 16. századdal kezdődően és a hosszú 19. század végével olyan történelmileg meghatározott lokális művelődésbeli különbségek alakultak ki, amelyek rányomták bélyegjüket az ott lakók kulturális szemléletére, sőt mindennapos tájékozódásukra és életvitelükre is. Ennek bizonyítása és illusztrálása külön monográfiát igényelne, ezért itt és most csak utalok azokra a determinációs jelenségekre, amelyek kicövekelték azt a szellemi territóriumot, amelyet Felső-Magyarországnak nevezek az alábbiakban.

Első helyen kell megemlíteni azt az iskolahálózatot (ennek teljes áttekintését lásd: Mészáros 2003), amely a reformációt követve a volt királyi Magyarországon kialakult, és amelynek – sem mennyiségben, sem minőségben – nem volt konkuráló képviselője sem a hódoltságban, sem Erdélyben. Hiszen ha csak a középiskolai szintet tekintjük, akkor már a 16. század második felében léteztek gimnáziumok (sok helyütt egyidőben katolikus és protestáns is) Besztercebányán, Selmecbányán, Késmárkon, Körmöcbányán, Lőcsén, Rimaszombatban, Rozsnyón, Nagyszombatban, a 17. századtól aztán ezekhez társult még Bánó, Komárom, Kassa, Eperjes, Pozsony, Szakolca, Trencsén, Zsolna. És most figyelmen kívül hagyom azokat a változásokat, amelyek a jezsuita rend betiltása után álltak be, és amikor Nyitrán és Privigyén megjelentek a piaristák és azok a rendek, amelyek időlegesen átvették a jezsuiták addigi funkcióit. Nagyszombatban létezett 1635-től a modern értelemben vett első és sokáig egyetlen magyarországi egyetem, amelyikhez nem sokkal később társult a kassai társintézmény is. A Ratio Educationis után ugyan az egyetem elköltözött (először Budára, majd pedig Pestre), de a területünkön két királyi akadémia jött létre. Az egyik a volt kassai egyetem folytatásaként Kassán, a másik pedig Pozsonyban. 1763-tól Selmecbányán az összbirodalmi funkcióval bíró Bányászati Akadémia, előtte rövid ideig Szencen egy gazdasági főiskola (Collegium Scientiarum Politico Oeconomico Cameralium) is működött 1763 és 1776 között. Mindezekben az intézményekben a 16. századdal kezdődően folyt filozófiaoktatás, amely minden esetben propedeutikaként szolgált a magasabb tanulmányokhoz, és ezért ugyan nem szakképzés formájában, de az eszmék megjelenítése révén erős tudatformáló szereppel bírt.

Ezek az iskolák viszont nem létezhettek volna a városi polgárság megléte nélkül, amelynek a túlnyomó része nagyon gyorsan csatlakozott a reformációhoz. Ezért volt az, hogy az első gimnáziumok a városi iskolákból átalakult protestáns tanintézmények voltak. A városok német polgárai Németországba küldték posztgraduális stúdiumokra a fiaikat, akik onnan hazahozták a legfrissebb modernizációs eszméket. Elsősorban persze a lutheri tanokat, amelyek gyorsan terjedtek a németekkel együtt élő magyarok és szlovákok körében. Ennek következményeként a felső-magyarországi felekezeti és művelődési megosztottság – a színtiszta magyar vidékeket leszámítva, ahol a kálvini tanok terjedtek el inkább – a katolikus – evangélikus kettősség mentén alakult ki. Ez a kettősség szinte vegytiszta módon kimutatható mind a filozófiai eszmék terjedésén, mind pedig a politikai modernizáció jeleinek felbukkanásán keresztül. Hiszen például Erdéllyel ellentétben, ahol a 17. században Descartes filozófiájának a hatása a legjelentősebb a kálvinista iskolákban, Felső-Magyarországon a karteziánus természetfilozófia (paradox módon) a jezsuita egyetemen nyer korlátozott teret az alkalmazott metafizika oktatásán belül, az evangélikus iskolákban – nevezetesen az eperjesi kollégiumban – megjelenik Bacon, Comenius és Gassendi és az újabb kutatások nyomán kimutatva pedig a wittenbergi atomizmus, tehát Johann Sperling és Daniel Sennert hatása (ez utóbbihoz lásd: Guba 2016). A német hatás egy másik megnyilvánulása a pietizmus erős jelenléte két felső-magyarországi központban, Pozsonyban és Besztercebányán. Tudjuk, hogy Jakob Spenner eszméi itt erős táptalajra találtak, olyannyira, hogy Bél Mátyás pozsonyi tevékenységének ideje alatt Pozsonyt a „kis Hallénak” is nevezték (idézi: Szent-Iványi 1935, 164. p.). Mind Bél, mind pedig Friedrich Wilhelm Beer tanárkodása alatt egyrészt Magyarország legbefolyásosabb evangélikus családjainak a gyerekei Pozsonyban tanultak, másrészt az iskola népszerűsége a reáltárgyak erősebb ápolása és a magyar nyelvi tanfolyamok révén állandóan nőtt. A reáltárgyak oktatására helyezett hangsúlynak jelentős modernizációs ereje volt, és bizonyos szempontból így a pietizmust a felvilágosodás előkészítő szakaszának is tekinthetjük. Ahogyan Szent-Iványi is írja: „Pozsonyban nem következett be a pietizmus hallei elfajulása a következő generációnál. Ennek oka a magyarországi pietizmus erős praktikus természetén kívül, amelynek a reáltudományok művelését Magyarországba bevezető pozsonyi tudós pietikus kör leghatározottabb kifejezője volt, Pozsony városának fellendülő világi fejlődésére is hatással volt.” (Szent-Iványi 1935, 171.) A hangsúly itt az utolsó félmondatban foglaltakban, a művelődés és a polgárosodás (modernizáció) párhuzamában van. Ugyanakkor el kell mondani azt is, hogy a pietizmus hatása Pozsonyon kívül és később is hatott, például Greguss Mihály korai, 1821-es, díjnyertes dolgozatában (Greguss 1821), amelyben az evangélikus prédikáció hermeneutikai problémáival is foglalkozik, egyértelműen leszögezi, hogy a keresztyén ember életcélja csakis a tökéletesedés lehet.

A polgárosodás egy másik, de nagyon jelentős jegye a nyilvánosság kiterjesztése, aminek az egyik megjelenési formája a sajtó és a hírlapirodalom. Pozsonyban jelent meg az első magyar nyelvű hírlap, a Magyar Hírmondó. A 18. század utolsó harmada volt az a korszak, amikor Pozsonyban kiteljesedett, de fokozatosan bomlani is kezdett az a hungarus-tudat, amely nem a későbbi romantika kollektív (nemzeti) individuumot preferáló alapállására, hanem a minden emberre kiterjedő racionalitás feltételezésére épült. Aláhúzandó viszont, hogy ez a hungarus-tudat a legtovább éppen Felső-Magyarországon élt tovább, köszönhetően például az 1825 és 1836 között Kassán megjelenő Felső Magyar Országi Minerva, valamint az 1838-tól 1845-ig működő pozsonyi Századunk című folyóiratnak és nem utolsósorban a 19. század végéig virulens zipser-kultúra (azaz a szepességi németség kulturálisan megalapozott öntudata) nyomán. Paradox módon az említett két folyóirat az irodalomtörténeti kánonban a konzervatív körök kiszolgálójaként interpretálódik – amiben annyi az igazság, hogy időközönként lehozott olyan írásokat, amelyek megkérdőjelezték a reformkor nacionalizálódó tendenciáit – pedig a két lap szerzői (a Századunkban például Karl Georg Rumy/Rumy Károly György vagy Ján Čaplovič/Csaplovics János) inkább az elhúzódó felvilágosodás és a hungarus-tudat képviselői voltak mind a nemzetiségi kérdés felfogásában, mind pedig a racionalitás-értelmezésben. Sőt, a Hírnök (aminek a Századunk a melléklapja volt) Csató Pál révén felvállalta a vitát a triumvirátussal olyan kérdésekben, amelyek a konszenzusteremtés módozatairól, a toleranciáról, a moralizálás határairól és az irodalomnak a politikához fűződő kapcsolatairól szóltak. A reformkor szellemisége azonban szembement az említett lapokban megjelenő véleményekkel, és ezzel azok marginalizálódtak. Pedig a hosszabb időösszefüggéseket tekintve olyan modernizációs elemeket tartalmaztak, amelyeknek a partvonalra szorulása később rengeteg feszültséget okozott. (A Hírnökben és a Századunkban publikált vitákhoz lásd: Mészáros 1994, 7–70. p.)

Pozsonyban a 18. és 19. század fordulóján még a két vezető oktatási intézmény – az evangélikus líceum és a királyi akadémia – legjelentősebb személyiségei a göttingeni egyetemen uralkodó tudományértelmezést (vagyis a holisztikus szemléletet) örökítették át tanítványaikra. Ennek a felfogásnak az is a jellemzője volt, hogy mindenfajta egészet olyan szerves totalitásként értelmezett, amelyben nemcsak a centrumnak van meghatározó szerepe, hanem az egyes részelemek is közrejátszanak az egész működésében. (Ehhez lásd Békés 2010) Ennek a gondolatnak a demokratikus tartalmát nem kell külön magyarázni. A Magyar Hírmondó első és talán legbefolyásosabb szerkesztője Rát Mátyás volt, akinek a személyét azért is érdemes kiemelni, mert a pozsonyi evangélikus líceum volt diákjaként magába szívta azokat az eszméket, amelyek ennek az iskolának Nyugat-Európát megjárt tanárai terjesztettek, és amelyek nem Bécs közvetítésével, hanem közvetlenül jutottak el a hallgatókhoz. Rát diákkorának legbefolyásosabb tanára a líceumban az 1760–1771-es években Benczúr József volt. Ő Friedrich Christian Baumeister volt hallgatójaként az ún. populáris filozófia szellemében tanított, és ezen keresztül népszerűsítette a felvilágosodás alapgondolatait, valamint magyarázta diákjainak azokat a modernizációs elképzeléseket, amelyeket később II. József is érvényesíteni kezdett. Erről az alapállásáról tanúskodnak Benczúrnak az 1782 és 1784 között publikált antiklerikális írásai (Ballagi 1888, 149–152. p.). Rát mellett Benczúr diákjai voltak a magyar felvilágosodás olyan alakjai is, mint Hajnóczy József és Berzeviczy Gergely. Rát úgy emlékezett vissza Benczúrra, mint arra a tanárra, akitől az újságírás alapjait is elsajátította. Mindez arra utal, hogy a pozsonyi evangélikus líceum a saját – néha eléggé korlátolt és szűk – lehetőségeinek ellenére rugalmasan reagált a „korszellem” kihívásaira, és az oktatásba olyan tárgyakat is besorolt, amelyek a modernizáció és a demokratizálás jelenségeihez kötődtek. Az újságírás kétségtelenül ilyen jelenség. Nem véletlen, hogy Magyarországon általában és Felső-Magyarországon konkrétan is ezzel párhuzamosan kezd elválni egymástól az iskolai filozófia és a nyilvános filozófia, mert a filozófiai viták már kilépnek az iskolák falai közül, és közüggyé válnak.

A felső-magyarországi lokális diskurzus következő jellegzetessége az volt, amit Barczafalvi Szabó Dávid, a Magyar Hírmondó kétszeres szerkesztője a lap 1786. évi utolsó számához csatolt levélben így fogalmazott meg: „…ebben a Városban nem lészen Nemzetre és Vallásra való tekintet, hanem tökéletes Tolerantia lészen…” Ez a jellemzés, amelyik a szlovákság, németség és a magyarok együttlétére (ugyan némi idealizálással) utal, nemcsak Pozsonyra, hanem a többi felső-magyarországi többnyelvű és többkultúrájú városra is érvényes volt. Ha például elolvassuk az eperjesi evangélikus kollégium volt diákjainak és tanárjainak a visszaemlékezéseit, akkor azokban csaknem kivétel nélkül az az állítás ismétlődik, hogy a német, szlovák, magyar és néha szerb diákok ugyan kialakították a reformkorban a saját irodalmi önképzőköreiket, ahol az anyanyelvükben való jártasságot tökéletesítették, de ez nem vezetett nacionalizmushoz. Aminek a hátterében ott voltak az evangélikus iskolákban érvényesített pedagógiai alapeszmék, a személyiség szabadsága és a haladás elve. Minden más – a személyi meggyőződésben gyökerező hit, a nemzeti szellemben történő nevelés és a tudományosság – ezeknek volt alávetve (Lásd: Szelényi 1908). Itt mutatkozik meg a katolikus – evangélikus kettősségnek a valódi szerepe a felső-magyarországi lokális diskurzus kialakulásában. Hiszen Magyarország többi történelmi régiójában nem játszott az evangélikus egyház és iskolarendszer akkora szerepet a köztudat formálásában, mint itt. Az öt legjelentősebb evangélikus líceum – Pozsony, Eperjes, Késmárk, Lőcse, Sopron – közül négy Felső-Magyarországon volt.

Amellett tehát, hogy Felső-Magyarország földrajzi értelemben is behatárolható és többé-kevésbé megfelel annak a területnek, amelyet a szlovák szakirodalom Horné Uhorsko[1] címszó alatt tárgyal, az alábbiakban annak alapján fogok beszélni a felső-magyarországi filozófiáról, ahogyan azt a fentebb említett jelenségek keretezik és determinálják, valamint ahogyan itt megvalósult a filozófiai eszmék recepciójának, produkciójának és disztribúciójának a rendszere.

3.

A magyar filozófiatörténet-írás sokáig nem kérdezett rá a lokális diskurzusok által felvetett problémákra. Kivételt ez alól csupán a helytörténeti jellegű írások képeztek, amelyekben – esetünkben főként Eperjest kell említenünk – nagyobb hangsúlyt kaptak azok a kezdeményezések, amelyek az adott régió művelődéstörténetét meghatározták. Ezért történt meg például, hogy a 17. század végi filozófiai mozgalmakat tekintve külön „eperjesi iskoláról” beszélt a szlovák filozófiatörténet-írás. És hogy a huszadik századdal kezdődően – amikor a (cseh)szlovákiai kutatásokban elhalványultak a történelmi Magyarország kontúrjai – ez az eperjesi történet szinte autonóm fejlődésként került bemutatásra, amelyik mintha csupán a nyugat-európai eszmei hatásoktól függött volna, és nem reagált volna a magyar és a monarchiabeli kulturális interdependenciákra, mint például az eperjesi Czabán esetében a református Pósaházi János hasonló törekvéseire. A rekonstrukciós szándék dekonstrukcióvá vált, de nem a posztmodern szemlélet mintájára, hanem annak ellenében. Vagyis egyértelműnek mutatta magát. És ez például a szlovák filozófiatörténet-írás nagy részét jellemezte a múltban, hiszen a szlovák filozófia – mint szintén lokális filozófia – kialakulását a 19. században úgy mutatta be, mintha az a semmiből pattant volna elő, és mintha csakis önmagába zártan alakult volna. Egyáltalán nem tematizálta az iskolai filozófiához fűződő viszonyát, a felekezeti meghatározottságról nem is beszélve. Pedig éppen ez az a két terület, ahol a szlovák nyilvános filozófia – amelyik a kezdetekkor szinte kizárólag történetfilozófiaként mutatkozott meg, nagyon erős ideológiai felhangokkal – a magyarral konfrontálódva fogalmazta meg saját küldetését. Hiszen, ha figyelembe vette volna az iskolai filozófiát – amelyik rendszerbeli és diszciplináris szabályokat követelt meg a gondolkodással szemben –, akkor tudatosult volna, hogy az alakuló szlovák bölcseletből miért hiányzik a metafizikai és ismeretelméleti önkontroll, és ezért ez a filozófia megengedi a messianisztikus felhangokat. Ha pedig komolyan vették volna a felekezeti meghatározottságot – márpedig a 19. századi szlovák gondolkodók zöme lelkész volt –, akkor az is kiderült volna, hogyan bonyolította a nemzeti szemlélet a nyugat-európai eszmék recepciójának mikéntjeit. Gondolok itt főként arra, hogy míg a magyar és német evangélikus filozófusok Kantot vagy pedig valamelyik posztkantiánust követték, addig a szlovák bölcsészek Hegelre – pontosabban a teológiai olvasatú Hegelre – támaszkodtak. Ennek hátterében pedig nemcsak az elterjedt és megalapozott nézet áll, hogy a magát hegelistának tartó Štúr orientációja szinte kötelező volt a követői számára, hanem az is, hogy akkor zajlott a nagy vita a két protestáns felekezet lehetséges uniójáról, valamint a magyarországi evangélikus egyházon belül a liturgia nyelvéről. És annak ellenére, hogy Zay Károly gróf külön röpiratban szögezte le, hogy az esetleges unión belül a magyar nyelv előtérbe kerülése korántsem terjedhet oda, hogy „a szlávnak nyelve egyházi ás magányéletbeli használását, vagy nyelvének mivelését eltiltsa” (Zay 1846, 12. p.), ez az egyházi vita transzponálódott át filozófiai szembenállásra. Rövidre zárva a gondolatmenetet: kiderült, hogy a lokális diskurzus jegyeinek a feltárása adhat választ a filozófiai eszmék recepciójának mikéntjére, és arra is, hogy miért és milyen módon alakul a magyarországi filozófia akkor, amikor nem egységes narratívaként gondoljuk el.

Iskolai filozófia

A felső-magyarországi filozófia elsődleges jellemzője az, hogy a 16. századdal kezdődően csaknem a 19. század végéig alapvetően iskolai filozófia volt. A filozófia „in sensu scholastico” mindig az adott iskolai rendszer részét alkotta, és így egyrészt „az ügyesség organonja” (Kant) – értsd: a gondolkodás logikai alapjainak kiképzésére irányuló –, másrészt a tudományos ismereteket rendszerbe foglaló diszciplína volt. Vagyis propedeutikaként szolgált a magasabb tanulmányokhoz. Ezért mind a katolikus, mind a protestáns iskolákban a 17. századtól a logika, a 18. századdal kezdődően pedig ezzel párhuzamosan a pszichológia voltak azok a tárgyak, amelyek ennek magvát alkották. Egyrészt azért, mert a logika minden metafizika alapozó része volt a korabeli bölcseletben, másrészt azért, mert mind a logika, mind a pszichológia némiképp független volt a filozófia rendszerek közti vitáktól.[2] Az iskolai filozófia ezenkívül mindig valamilyen lezárt rendszerre épül, vagyis nem az aktuális probléma-interpretációkat viszi be az iskolák falai közé, hanem olyan tudáshalmazt, amelyet az éppen érvényesített művelődéspolitika fel tudott használni saját oktatási céljainak megvalósítása érdekében. Ahogyan ezt már a 18. század végén pontosan megfogalmazta Stephan Tichy, a kassai királyi akadémia professzora, aki leírta, hogy a hatalmi pozícióban levő egyház dönti el, milyen bölcselet vihető be az iskolák falai közé. „Az iskolai filozófia az uralkodó teológiai rendszerre szabott és ahhoz alkalmazkodó.” (Tichy 1986, 601. p.) Ezért történt meg a Monarchián belül – a 18. századdal, de főként a Ratio Educationis bevezetésével kapcsolatban –, hogy olyan filozófiai újítások, mint például Kant forradalmi kezdeményezése, beleütköztek a hatalom ideológiai normáiba, és ezért tiltották terjesztésüket. Egyébként ugyanez vonatkozott a 19. században a Monarchiában Hegel bölcseletére is, mert az a Leibnizre támaszkodó és a fennálló mellett érvelő herbarti rendszerrel állt szemben. Nem mellékesen: Herbart filozófiáját főként a katolikus iskolákban oktatták, hiszen azok élvezték leginkább a hatalom támogatását. Ezzel ellentétben a protestáns (főként evangélikus) iskolák egy reinterpretált Kantra támaszkodtak. Az iskolai filozófia harmadik jellemzője – talán csak a rendkívül szorosan meghatározott és internacionalista jellegű jezsuita filozófiaoktatást leszámítva – az eklektikusság. Vagyis az, hogy az oktatott filozófia koherens jellege nem jelentett prioritást. A fontos az volt, hogy a bemutatott eszmék ne mondjanak ellent az oktatáspolitikai elveknek. Ami nemcsak az állami – értsd: királyi és katolikus – iskolákat, hanem a protestáns tanintézményeket is érintette. Az utóbbiakat nemcsak perszonális szinten – azaz a tanárok eltiltásával bizonyos tárgyaktól –, hanem elvi szempontból is, mint például a vallásfilozófiai követelmények elfogadásával és az ismeretkritikai beállítódásnak az erkölcsi értékek felé való eltolásával a kanti filozófia esetében.

A felső-magyarországi iskolai filozófia jellegét leginkább a felekezeti megosztottság, mégpedig a fentebb említett katolikus – evangélikus dichotómia determinálta. Ennek a kettősségnek az első kifejeződése az volt, hogy a katolikus iskolai filozófia mindaddig, amíg azt a jezsuita rend tanulmányi rendje határozta meg, magán viselte és kifejezte az internacionalista megszerveződés és a központilag meghatározott filozófiai alapelvek és minták[3] minden pozitívumát és negatívumát. Egyik oldalon a filozófiatanárok alapos felkészítését és a nemzetközi színtéren való megmérettetését (erre a nagyszombati egyetem több tanára is jó példát szolgáltat, kezdve Szentiványi Mártonnal és befejezve Horváth Keresztély Jánossal), másik oldalon pedig az ortodoxiát. Az utóbbival kapcsolatban azonban meg kell jegyezni, hogy ez az ortodoxia főként a kezdeteket jellemezte, de a 18. században már rengeteg példát találunk arra, hogy a jezsuita filozófiatanárok a természetfilozófián belül (gondoljunk például Makó Pál matematikai analízissel foglalkozó tankönyvére, amelyik még a Ratio által előírt tankönyvek között is szerepelt, és 1819-ig 14 kiadást ért meg) kapcsolódtak a korabeli tudományossághoz, sőt kezdeményeztek is bizonyos felfedezéseket. Ekkor már nemcsak Toleto és Fonseca (és persze Arisztotelész) nemzetközileg elfogadott könyveiből oktattak Nagyszombatban, hanem pl. Ivancsics János logika- és metafizikatankönyve is használatos volt. (Ivanchich 1757, 1758) Ivancsicsról egyébként szintén jezsuita kortársa, az újkori filozófia történetét megíró Handerla Ferenc jegyezte meg (Handerla 1782), hogy Antonio Genuensis közvetítésével Wolff hatása alatt állt. Ami arra utal, hogy a nagyszombati korszak utolsó és a budai korszak első éveiben már a wolffi filozófia uralta a filozófiaoktatást. Mindezt azért érdemes kiemelni, mert Magyarországon a jezsuita egyetemen végzett a többi rendben működő filozófus és teológus is, vagyis alig találunk valamiféle belső különbséget az egyes rendek iskoláiban oktatott filozófiát illetően. Kivételt képezett a ferences rend, amelyiknek az iskolái (pl. Szakolcán, Galgócon, Kassán, Eperjesen) 1730-ban megkapták a „studium generale primae classis” minősítést, de a filozófia oktatása ezekben csak két évre terjedt ki. Ez a besorolás azonban a Ratio Educationis bevezetése után megszűnt.

Visszatérve a jezsuitákra, fontos megemlítenünk azt is, hogy az internacionalista jellegű jezsuita rend jelenléte a magyarországi filozófiában megbontja azt az elképzelést, amelyet a romantika kitermelte nemzeti filozófiák terjesztettek el, miszerint a filozófiának szervesen az adott nemzethez kell kötődnie. Ennek a közösségnek a létezési tere nem kötődik konkrét territóriumhoz és nációhoz, mert a közösség tere univerzális, átfogó, és állandó migráció jellemzi. A deterritorizáció jelensége, amelyik majd a huszadik században válik meghatározó tényezővé a tudomány világában, itt konstitutív erőként szerepelt. Ez egy olyan kötetlenséget nyújtott a szereplőknek, amely lehetővé tette a számukra, hogy helyi érdekektől részben függetlenül – pontosabban: az adott territóriumon belül a döntéshozókat magukhoz kötve – disztribuálhassák eszméiket. Ez persze feltételezte azt, hogy a jezsuiták nyitottak voltak különböző népek és kultúrák felé. Az inkulturáció fogalmát ugyan nem ismerték, de a mögötte levő tartalmat annál inkább alkalmazták. Mindez azt jelenti, hogy a nagyszombati és részben a kassai egyetem Felső-Magyarországot az oktatás területén bekapcsolta abba a kulturális vérkeringésbe, amely a korban meghatározó szerepet játszott. Ehhez gondoljuk hozzá még azt, hogy a nagyszombati és a kassai egyetem tanári karának nemzetiségi összetétele internacionális volt (lásd ehhez: Szögi 2003, 28. p.), és kimutatható egy állandó migráció köztük és a grazi, valamint bécsi egyetem között. Persze, ez a migráció csak kísérőjelensége a jezsuita modellnek, mert csak a térben való mozgást jelentette az értékrend változatlansága mellett.

Ennek az értékrendnek a változatlanságát és egyúttal az internacionalista jelleget az adta, hogy a jezsuiták tevékenységét (a filozófiaoktatás szemszögéből) a fentebb említett közös és nemzetközi tekintetben általánosan érvényes iskolai program (Ratio Studiorum), azon belül pedig a tomizmus, mint a philosophia perennis jelenléte határozta meg. Vagyis létezett egy központi értékrendszer (ez választja el pl. a transznacionalizmustól), amelyik mindenkit kötelezett. Ezt erősítette az identikus szövegek cirkulációja is. Iskolai filozófiáról lévén szó, az ellentmondásmentes rendszer eszménye uralta a gondolkodást. Ezt, abban az esetben, amikor a metafizikába fokozatosan beépültek a modern természettudomány egyes elemei, úgy érték el, hogy a matematikai és főként a fizikai elméleteket az ún. alkalmazott metafizikába utalták. Megmentve ezzel a theologia naturalis-nak a metafizikába ágyazottságát. Nem véletlen tehát, hogy a jezsuita Horváth K. János az elsők között volt, aki felismerte Kant filozófiájának a veszélyességét a barokk, realista ismeretelmélettel szemben, és alapos bírálatnak vetette alá a kanti ismeretkritikát. (Horváth 1797) Kijelölve ezzel a jezsuita diskurzus határait is, amelyek nemcsak az eszmék világában, hanem a valós társadalmi időben is egyszerre jelentkeztek.

A jezsuita rend feloszlatása után megváltozott a helyzet. A jezsuiták helyére leginkább ácsingózó és azt meg is szerző piaristák azonban – bármennyire felértékelik is néhányan a magyar kultúrtörténetben játszott szerepüket – a filozófiában nem jelentettek semmilyen előrelépést. Ellenkezőleg: azt az eklekticizmust hozták be a magyarországi filozófiába, amelyik aztán a katolikus bölcseletet egészen a neotomizmus megjelenéséig jellemezte. Példaként felhozható Bielek László (Bielekről lásd: Mészáros 2014 37–51. p.), aki több probléma fejtegetésénél is a barokk jezsuita filozófia realista ismeretelméletre alapozott észfogalmával operál, és teológiai axiómákhoz köti az egyes kérdések megválaszolását. Ez az eklekticizmus mutatható ki nemcsak a piaristák két legjelentősebb felső-magyarországi iskolájában, Nyitrán és Privigyén, hanem a két királyi akadémiában, Pozsonyban és Kassán is egészen a forradalomig, tehát addig, amíg a jogi fakultás mellett ezekben bölcseleti fakultás is működött. Ennek hátterében az is ott volt, hogy a magyarországi katolikus iskolai filozófia orientációja beszorult a Monarchia keretei közé, és visszautasította azokat a nyugat-európai filozófiai kezdeményezéseket, amelyek lebontották a hagyományos metafizika határait, illetve a szociálfilozófia terén a modernizáció eszméit fogalmazták meg.

Az evangélikus iskolai filozófia más trajektóriumon mozgott. A jezsuita rend hegemóniája alatt nem tudott nagyobb kitörést elérni. Az egyedüli kivétel a 17. század végi eperjesi kollégium rövid fénykora, valamint a már említett pozsonyi pietizmus jelenléte volt. Az utóbbinak azonban inkább művelődéstörténeti, semmint konkrét filozófiai jelentősége az említésre méltó. Sajátságos helyzetet teremtett az is, hogy a 17. század folyamán a katolikus – protestáns vita terepe nem a filozófia, hanem a teológia volt, és előfordult, hogy az evangélikus ortodoxia meghatározta filozófiafelfogás – főként a metafizika esetében – szinte egy az egyben azonos volt a korabeli jezsuita értelmezésekkel. Jó példa erre a francia jezsuita, Jean Thierry „Definitiones philosophicae…” (Francofort 1654, Paris 1662, Tyrnaviae 1736) és a német teológiaprofesszor, Johann Adam Scherzer „Vademecum sive Manuale philosophicum” (Leipzig, 1675) című műveinek az összehasonlítása, amelyekből kiderül, hogy a fogalomértelmezések szinte teljesen azonosak. No és persze azt is tudni kell, hogy a jezsuita rend gyakran élt az ellenőrzés jogával, és azokat az evangélikus iskolákat, ahol bizonyítottan oktattak logikát is, bezártatta vagy korlátozta a működésüket. Amíg azonban a katolikus iskolai filozófián belül a jezsuita rend betiltása ennek a filozófiaoktatásnak az erős hanyatlását jelentette, az evangélikus iskolák a 18. század végén erőre kaptak, és lendületes fejlődésnek indultak. Előnyükre formálták nemcsak a Ratio Educationis adta lehetőségeket (amelyeken belül éltek az autonómiájukkal, és saját programokat dolgoztak ki), hanem a tiltásokat is, mint például azt, hogy nem alapíthattak főiskolákat. Ezt a tiltást kettős módon játszották ki. Egyrészt a gimnáziumokat kollégiumokká, illetve líceumokká fejlesztették (amelyik szint többé-kevésbé megfelelt a Ratio által definiált akadémiáknak), és megtoldották teológiaképzéssel is, másrészt a tehetséges tanáradeptusokat németországi egyetemekre küldték posztgraduális képzésre, folytatva a peregrináció hagyományát. Ez azzal járt, hogy a kollégiumokban és líceumokban filozófiaoktatás is volt (bizonyos esetekben minden filozófiai diszciplínát érintve), ugyanakkor a Németországot megjárt tanárjelöltek hazahozták azokat a modern eszméket, amelyek a Monarchia határain túl már elterjedtek, de a hazai képzési rendszerbe zárt katolikusokat nem érintették. Az egyedüli átfedés a katolikus és a protestáns iskolai filozófia között a 18. század végén a Wolff-féle bölcselet jelenléte volt mindkét iskolatípusban. Mindezek következményeként a 18. század végétől az 1848/49-es forradalomig Felső-Magyarországon az evangélikus iskolákban jelen volt a modern európai filozófia – azzal a megszorítással, hogy az egyházi ellenőrzés itt is rajta hagyta a kézjegyét az eszmék recepcióján és disztribúcióján.

Az elbukott forradalom után – az ötvenes évek németesítő igyekezetén túl – ugyancsak megmaradt a katolikus és protestáns iskolák közti különbség. A filozófiaoktatásban ez azt jelentette, hogy a katolikus gimnáziumokban és királyi akadémiákban Herbart filozófiáját oktatták, míg a protestáns (főként evangélikus) iskolákban még sokáig az a kantiánus és posztkantiánus filozófia volt egyeduralkodó, amely Fries, német romantikus gondolkodó rendszerére, valamint a pszichológiai megalapozottságú ismeretelméletre támaszkodott. Ez a pszichologizáló hagyomány az, ami a magyarországi bölcseletet elválasztotta az osztrák és cseh iskolai filozófiától, és aminek az utóhatásai a huszadik század elején mutatkoztak meg élesebben. Ennek a filozófiának a legjelentősebb felső-magyarországi képviselője az eperjesi kollégium tanára, Vandrák András volt, aki állandó kapcsolatot tartott fenn a friesiánizmus németországi vonalával, nevezetesen E. F. Apelttel. Vandrák „célfilozófiája” önálló rendszerként és már az akadémikus diskurzus részeként Böhm Károly axiológiájában teljesedett ki.

A korabeli katolikus iskolai bölcselet helyzetét nagyban meghatározta az, hogy a filozófia milyen szerepet kapott a teológiai képzésben a Pázmány Péter Egyetem Teológiai Karán, illetve a püspöki szemináriumokban. Ez pedig a neotomizmus megjelenéséig eléggé lehangoló volt. Utána, főként a Bölcseleti Folyóirat megindulása és a Szent Tamás Társaság megalakulása nyomán tapasztalható volt némi fellendülés, hiszen Nyitrán, Rozsnyón, Szepeskáptalanban, Jászón és Nagyszombatban is már volt filozófiai propedeutika a papneveldékben, és ugyanígy a nyitrai piarista gimnáziumban is. De ez a filozófia – annak ellenére, hogy a magyar neotomista mozgalom belsőleg rétegezett volt – Felső-Magyarországon leragadt a kanti filozófia és minden modern természettudományos felfedezés filozófiai általánosításának az elutasításánál. Jó példa erre a két legnevezetesebb nyitrai neotomista, Franciscy Lajos és Mihálovics Ede munkássága.

Egy másik terület, ahol a rendszerszintű tájékozódáson túl konkrétan kimutatható a katolikus – evangélikus szembenállás, a jogfilozófia, valamint azzal párhuzamosan a statisztika volt, hiszen a statisztikáról tudni kell, hogy a 18. és 19. század fordulóján sok esetben a történetfilozófia szerepét töltötte be. Katolikus oldalon az alaphangot megütő piarista Perczel Imre nézetét választhatjuk kiindulópontnak, mert rajta keresztül megnyilatkozik nemcsak a teológiai megalapozású jogértelmezés, hanem a piaristák azon ellentmondásos vonása is, hogy egyik oldalon úttörő szerepet játszottak az oktatás modernizálásában és az anyanyelvi képzés bevezetésében, a másik oldalon viszont rendkívül konzervatívak maradtak társadalomfilozófiai nézeteikben. Perczel a Hobbes elméletét elutasító művében (Perczel 1777) a teológia szemszögéből bírálja az individualitás elvére épülő hobbesi jogfilozófiát. Két fő érve ebben az esetben az, hogy Hobbes ellentmond annak az elvnek, miszerint Isten a jog abszolút feltétele (és az egyén léte sosem abszolút), másrészt pedig hiba az, hogy Hobbes a természetjogot nem az erkölcsiségre, hanem az egyénre alapozza. Ugyanezen vonalon haladt Adámi Nepomuk János, aki a nagyszombati egyetemen, majd pedig a pozsonyi királyi akadémián oktatott államjogot, jogfilozófiát és statisztikát, és aki a pátriárkák atyai hatalmából származtatta a jog meglétét. Ezt a nézetet ugyan keményen vitatta mind Brezanóczy Ádám pozsonyi és Vuchetich Mátyás kassai tanár, de Brezanóczy is hivatkozik az emberi természet racionális, azaz isteni oldalára, amelyből a jogi kategóriák levonhatók. Adámi és Brezanóczy vitájának hátterében K. A. Martininek, a jozefinista reformok egyik fő képviselőjének a jogfilozófiai nézetei álltak, amelyeket Adámi elutasított, Brezanóczy viszont támogatott. Vagyis a katolikus jogfilozófusok is próbáltak reagálni a korabeli elméletekre, és azokat beépíteni saját rendszerükbe. Talán Vuchetich ment a legmesszebbre (Vuchetich 1802), mert ő megkövetelte a jogról való gondolkodásban a filozófiai kiindulópont előtérbe helyezését a történelmi jogrendekkel szemben. Mellé helyezhetjük Anton Ferdinand Albélyt, aki 1835 és 1847 között adott elő a pozsonyi királyi akadémián, és akinek a nézeteiben már fellelhető Kant filozófiájának a hatása is. A század végén a jezsuita rend pozsonyi főiskolájának teológiatanára, Costa-Rossetti Gyula volt az, aki a tomizmus szemszögéből bírálta a korabeli gazdaságtudományi ás társadalomtudományi elméleteket, és a természetjogra kívánta alapozni a gazdasági rendszereket (Costa-Rossetti 1888). Emellett állt ki Franciscy, a nyitrai neotomista is. A pozitivizmus jelenik meg a századfordulón Esterházy Sándor kassai jogakadémiai tanár műveiben, aki a társadalmi jólét és az individuum szabadsága nevében bírálta például Somló Bódog, neves magyar jogfilozófus nézeteit is. Elmondható tehát, hogy a 19. század második felétől a jogakadémiákon oktatott jogfilozófia már megszabadult a teológiai kötöttségektől, és mind az oktatásban, mind pedig a tanárok publikációiban megjelennek a korabeli elméletek.

Az evangélikus filozófiatanárok által oktatott jogfilozófia (és statisztika) ettől eltérően kissé más képet mutatott. Történetünk itt a 18. század végén indul, hiszen a Ratio Educationis után vezethették be a protestáns líceumok és kollégiumok az oktatásba azokat a filozófiai diszciplínákat, amelyek a katolikus királyi akadémiákban a jogi és a bölcsészeti karon jelen voltak. A kiindulópont itt (mint Európában másutt is) Wolff filozófiája, illetve az abból kiinduló populáris bölcselet volt. Pozsonyban Fábri István, Eperjesen pedig Carlowszky Zsigmond még J. G. H. Feder, a Wolff és Kant között álló német filozófus jogfilozófiai kézikönyve (Grundlehren zur Kenntniss des menschlichen Willens und der natürlichen Gesetze des Rechtsverhaltens, 1782) alapján oktatott, amelyik eltért mind a tomista felfogástól, mind pedig az osztrák politikai törekvéseket is tükröző Martini elméletétől. Éppen ez a német orientáció az, amelyik a továbbiakban is meghatározta az evangélikus iskolákban folyó jogfilozófiai oktatást, amelyet azonban mennyiségében nem lehet egy szintre hozni a királyi akadémiák rendszerével. Az eltérő szellemiséget annál inkább érdemes tekintetbe venni. Samuel Fuchs, a lőcsei líceum tanára volt az, aki az első áttörést hozta ebben a diszciplínában. Természetjogi könyvében (Fuchs 1803) már abból indul ki, hogy az emberek természetüktől fogva egyenlőek, és hogy csak a pozitív jog az, ami az egyenlőtlenségeket behozta a társadalomba. Fuchs a természeti és a pozitív jog szétválasztásával előkészítette a terepet a reformkori „politicus szabású Professoroknak” (Szirmay Ádám, az evangélikus egyház iskolai felügyelőjének kifejezése), Greguss Mihálynak és Magda Pálnak. Greguss a Tudós Társasághoz nyújtotta be természetjogi tankönyvét elbírálásra. Lektori véleményében ezt Szontagh Gusztáv a reform elvén alapuló munkának, Sztrokay Antal pedig „tilalmas gúnyiratnak” nevezte, és mindketten a publikálása ellen voltak. (Lásd: Szakvélemények… 1836) Greguss a lutheri vallásban is az egyéni emancipáció és az egyenlőség felszabadítását látta, ami miatt a katolikus egyház oldaláról erős támadások érték. Greguss plebejus nézetei aztán Kossuth politikai fellépésében nyilvánultak meg, hiszen Kossuth Greguss kosztosdiákjaként olyan nézeteket is elsajátított, amelyeket Greguss az iskolában nem adhatott elő. (Ehhez lásd: Miskolczy 2007) Magda Pál statisztikai főművének (Magyar Országnak…, 1819) értelmezésekor abból kell kiindulnunk, hogy a statisztika Magda korában a történetfilozófia szerepét is betöltötte a nemzeti ideológiák megalapozásában. Ebben a művében Magda azt a kérdést teszi fel, hogy van-e a magyar nemzetnek ereje és tehetsége ahhoz, hogy Európa szabad nemzetei közé emelkedhessen. Ehhez pedig a „nemzeti erőnek”, az alkotmányosságnak és a közigazgatási rendszernek harmonikus viszonyban kell lenniük egymással. Mind Gregussnál, mint Magdánál a felvilágosodás alapeszméi állnak a liberális társadalomfelfogás hátterében. Amíg tehát a korabeli katolikus jogfilozófia a metafizikai alapozással bíbelődik, az evangélikus filozófiatanárok a társadalmi reformok oldaláról közelítik meg a kérdést. Ezért is történhetett meg, hogy a forradalom főszereplőinek többsége az evangélikus iskolák volt diákjaiból regrutálódott. Az evangélikus iskolákban megjelenő jogfilozófiának ez a gyakorlati meghatározottsága megszűnt az elbukott forradalom után, és visszakapta a filozófiai megalapozást. Abban az értelemben, ahogyan az evangélikus iskolafilozófia modifikálta Kant rendszerét. A legjobb példa erre Vandrák H. Ahrens természetjogi alapmunkájára támaszkodó „észjogi” tankönyve (Vandrák 1864), amelyben Vandrák – módszertani szempontból Ahrenstől elrugaszkodva – a jogfilozófiát az etika részeként taglalja. Ebből kifolyólag a jog a pszichológiai megalapozású vandráki filozófia teleologikus rendszerének a részévé válik, ahogyan azt az akadémiának írt levelében is leszögezi. (Lásd: Vandrák levele… 1866) Ez a felfogás, bizonyos hangsúlyeltolódásokkal, jellemezte nemcsak az evangélikus, hanem a református iskolai jogfilozófiát is Bihari Imre sárospataki és Thót Ferenc debreceni tanár tankönyveiben.

A vallásfilozófia aztán a terület, ahol a legélesebben különbözik egymástól a katolikus és az evangélikus iskolai filozófia. A jezsuita szupremáció ideje alatt a protestáns iskolákban vallásfilozófiát nem volt szabad oktatni, az eltérések tehát – akárcsak a jogfilozófia esetében – a Ratio Educationis utáni korszakban mutatkoztak meg. Katolikus oldalon ez Felső-Magyarországon a püspöki székhelyeken működő papneveldéket, míg az evangélikus térfélen főként a pozsonyi és az eperjesi iskolát jelentette. (Sopront ebben az esetben mellőzzük.) A katolikusoknál a neotomizmus megjelenéséig meglehetős eklekticizmus uralkodott, amelyen belül a két fő irányzat, az L. A. de Bonald és H. F. R. Lamennais filozófiáján alapuló tradicionalizmus, valamint az olasz A. Rosmini-Serbati által megformált ontologizmus volt. Ez jelent meg elvétve a teológián, valamint a papneveldékben, és ezt váltotta fel egységesen mindenütt a neotomizmus. Egy azonban közös maradt mindkét esetben, mégpedig az, hogy ez a vallásfilozófia a „theologia naturalis” diszciplináris elnevezést viselte, és az alkalmazott metafizika részeként működött. A theologia naturalis azt jelenti, hogy a vallás minden elemét Isten szubsztancialitásából, valamint az Istennek a világhoz fűződő kapcsolatából vezetjük le.

A protestáns, nevezetesen az evangélikus vallásfilozófia más megalapozású: Kant szerint nem a teológia alapozza meg az etikát, hanem az erkölcs meglétéből következtethetünk valamilyen magasabb értékrendre. Ez a felfogás nemcsak az iskolai filozófiában jelent meg, hanem például a szlovák evangélikus értelmiségieket 1808 és 1841 között tömörítő Eruditia Societas Kis-Hontiensis körében tevékenykedő Gašpar Šulek lelkész, majd pedig pozsonyi teológiaprofesszor publikációiban is, főként abban a tanulmányában, amelyet a Solennia című gyűjteményes kötetben jelentetett meg (Schulek 1814). Ebben, Kant nyomán ő is megállapítja, hogy sem az ontológiai, sem a kozmológiai, sem pedig a fiziko-teológiai istenérv nem áll meg. És ha elfogadjuk azt a kiinduló pontot is, hogy ismereteink csak a tapasztalatra építhetők, akkor isten léte mellett csak apagogikus módon tudunk érvelni. Azaz úgy, hogy létét a bizonyítékok érvénytelenségéből származtatjuk. Igaz ugyan, hogy Šulek – ismerve a korabeli német szakirodalmat is – egy helyen J. F. Flatt tübingeni tanár (Šulek is Tübingenben tanult, akárcsak Schelling, Hegel és Hölderlin) és a hallei J. A Eberhard (többek között Schleiermacher tanára) Kanttal vitázó nézeteit is felemlíti, de ez nem von le semmit kantiánus voltából. Az evangélikus iskolai filozófiában – Greguss Mihálynál – ezt a kanti indíttatású vallásfilozófiát antropo-teológiának nevezték. (Ennek a kérdésnek a részletes kifejtését lásd: Mészáros 2008) Ennek a diszciplínának az oktatása Felső-Magyarországon 1882-ig, tehát a pozsonyi Evangélikus Teológiai Akadémia létrehozásáig úgy működött, hogy mind Pozsonyban, mind Eperjesen a vallásfilozófiát az a tanár oktatta, aki a filozófiai diszciplínákat is vezette. Vagyis a vallásfilozófia (esetleg a teológia) mögött mindig ott állt egy meghatározott filozófiai rendszer, amelyik már a kanti fordulattal együtt járó, metafizika nélküli platformon állt. Ez az alapvető különbség a katolikus és az evangélikus vallásfilozófia, illetve teológia között. Felső-Magyarországon Greguss áll a folyamat elején a maga antropo-teológiájával, őt követi a friesiánus alapon álló Vandrák. Stromp László és Szelényi Ödön gondolkodását Schleiermacher gondolatrendszere, valamint a liberális teológia határozta meg, Szlávik Mátyás egy sajátságosan revideált Kantot követ, Schneller István pedig a teológiától jut el az axiológiai alapozású pedagógiai rendszerig.

Schneller példáját érdemes külön kiemelni, hiszen ő volt az, aki „személyiség paedagogiájával”, vagyis azzal az elmélettel, miszerint az oktatás és a nevelés célja a személyiség kialakítása, egyrészt homlokegyenes szemben állt a monarchiabeli katolikus iskolákban uralkodó herbarti felfogással, másrészt kolozsvári korszakában a protestáns iskolaügy egy meghatározó alakjává vált. Schneller is, Böhm is Kolozsvárott teljesítette ki gondolkodását, amelyik a felső-magyarországi evangélikus tradícióból táplálkozott. Ennek a tradíciónak az egyik központi, 19. századi eleme az értékek világának az értelmezése. Schneller szerint az értékek az emberi cselekvés céljaiként működnek, vagyis a célgondolat immanens módon benne van a világban. Ezt a gondolatot korábban Vandrák András fogalmazta meg, amikor arról írt, hogy a valóság célorientált. Ezt jelenti nála a „célok philosophiája”. Az evangélikus iskolai tradíció másik, nem kevésbé alapvető eleme az egyéniség kifejlesztésének az eszméje. Schneller erről így vallott a pozsonyi evangélikus teológiai akadémiáról való távozásakor, amikor a hitelvek és a hittételek közötti különbségeket taglalta: „A reformatio hitelve pedig nem egyéb, mint a renaissance egyéniségelvének érvényesülése a vallás terén, azon elvé, mely a nemzeti alapon felépülő culturállamot lelkiismereti szabadságával, a tudományos kutatás feltétlen szabadságával, az egyéni erőnek egy szerves egészen belől való szabad érvényesülésével szülte s mely e culturállamokat is egyéniesült és ezért feltétlen értékű szerveknek tekinti a culturát lehetőleg minden irányban érvényesíteni törekvő egy emberiség testében.” (Schneller 1895, 9. p.)[4] Ez az idézet rávilágít arra, hogy pedagógiai elméletének alapjait Schneller már Pozsonyban lerakta. Ahogy az megtörtént Böhm Károllyal is axiológiai rendszerével kapcsolatban. Böhm ugyan nem dolgozta ki rendszere vallásfilozófiai részét, hiszen úgy vélte, hogy annak nincs helye a filozófiában, mégis meg kell állapítanunk, hogy a felső-magyarországi evangélikus iskolai filozófia legerősebb és legmeghatározóbb hagyományának – az értékfilozófiai megközelítésnek – a hátterében a vallásfilozófia, az etika és (ahogy Schneller esetében látható) a pedagógia egysége áll.

A 19. és 20 század fordulójára aztán – a vallásfilozófiát leszámítva – mérséklődtek a különbségek a katolikus és az evangélikus iskolai filozófia között. Gimnáziumi szinten azért, mert az állami támogatás fejében a protestáns iskoláknak idomulniuk kellett a központi, állami tantervekhez, és a filozófiaoktatás területén ez azzal járt, hogy megszűnt az az állapot, amely még a század közepén is előfordult, hogy az egyes iskolák tanárai saját tankönyvükből oktattak. Többé-kevésbé egységes program alapján és azonos tankönyveket használtak az egyes iskolák Felső-Magyarországon is. Megerősödött viszont a Pozsonyi Királyi Akadémia pozíciója azzal, hogy az 1875/76-os tanévvel kezdődően bölcsészettudományi kar létesült az intézményben, ahol filozófia tanszék is működött. Ezen 1886-ig Pauer Imre, a pozitivista orientációjú bölcsész oktatott, akinek a nevéhez két plágiumvita is fűződött. Az egyik Pauer Wundt monográfiája alapján kiadott pszichológia-tankönyve, a másik pedig Pauer etikai determinizmusról szóló könyve nyomán tört ki. Az első esetben Böhm, a másik esetben Kármán Mór volt az, aki Pauer fejére olvasta a plágium vádját. Ez ugyan akkor nem vont maga után semmilyen következményt, viszont a két vitának nagy szerepe volt abban, hogy tisztázódjon az iskolai filozófia és a nyilvános, akadémiai filozófia közti különbség az eredetiség kérdésében (lásd ehhez: Perecz 2009), és ezzel lezáruljon az a korszak a magyarországi filozófia történetében, amelyen belül az iskolai filozófia meghatározó szerepet játszott. A pozsonyi akadémia filozófia tanszékének neves oktatója volt aztán 1905-től 1912-ig Pauler Ákos, aki (több más tárgy mellett) a transzcendentális idealizmus propedeutikáját adta elő, megalapozva ezzel későbbi, a két világháború közötti magyar filozófia meghatározó filozófiai rendszerét. A harmadik jelentős név Kornis Gyuláé, aki 1914-től az újonnan létrehozott Erzsébet Tudományegyetemen a filozófia rendkívüli, majd rendes tanáraként működött. Az ő révén a szellemtörténeti irányzat jelent meg a felső-magyarországi filozófiában. Efelé irányult egyébként az evangélikus Szelényi gondolkodása is, aki a liberális teológia és az újidealizmus ötvözetéből alakított ki hasonló megközelítést. (Csupán érdekességként érdemes megjegyezni, hogy az Erzsébet Tudományegyetemen a jogfilozófia professzora 1914 és 1921 között az a Tuka Béla [Vojtech Tuka] volt, aki később a Hlinka-féle Szlovák Néppárt fő ideológusa lett.)

Összefoglalásként tehát elmondható, hogy a felső-magyarországi iskolai filozófia katolikus ágának az intézményi hordozói a gimnáziumok, de főként a két királyi akadémia (Pozsony, Kassa) és az őket megelőző nagyszombati egyetem voltak. Filozófiai szempontból a jezsuiták tomizmusa, később Wolff rendszere és az azt követő eklekticizmus és Herbart bölcselete, majd pedig a neotomizmus voltak a meghatározó irányzatok. A pozsonyi királyi akadémia három fent említett, a magyar filozófiatörténet-írás által is kanonizált professzora Budapestről érkezett, és szervesen nem fejthető ki a felső-magyarországi iskolai filozófia történéseiből. Az evangélikus ág legjelentősebb – és a magyar filozófia történetére is kiható – vonulata a kantiánus és az azt követő friesiánus bölcselet volt,[5] amelyből logikusan következett a Böhm-féle axiológiai rendszer a maga huszadik századi utóhatásaival. Intézményileg az eperjesi és a pozsonyi líceum, majd pedig a pozsonyi Evangélikus Teológiai Akadémia voltak a legjelentősebb iskolák. Az evangélikus iskolai filozófia kantianizmusával szemben Hegel csupán a református Terray Károly, losonci tanár művében (Térey 1843) jelenik meg. Terray később felhagyott a filozófia tanításával, aminek a hátterében az állt, hogy filozófiai meggyőződését nem kívánta feladni, de az egyházi és iskolai cenzúrázást sem akarta elviselni. Nem ő volt az egyedüli filozófiatanár a 19. században Magyarországon, akinek ilyen dilemmával kellett megküzdenie.

 Nyilvános filozófia

A nyilvános filozófia – amelyik Magyarországon a terminológiai magyarítással és a Kant-vitával párhuzamosan jelenik meg – Felső-Magyarországon több ágon bomlott ki. Ide tagozódtak be elsősorban azok a filozófiatanárok, akik egyrészt megjelentek a Kant-vitában, másrészt pedig az oktatás modernizálásának a céljából, de hatását tekintve a nyelvében magyar filozófiát létrehozandó, magyarul kezdenek oktatni, illetve magyar nyelvű tankönyveket írnak, és ezzel hozzájárulnak a Magyar Tudós Társaság azon igyekezetéhez, hogy kiadják az egyes tudományágak magyar terminológiai szótárait. Szinte személy szerint ez utóbbi tanárok azok, akik belevetik magukat a reformkor eszmei küzdelmeibe, és tanulmányokkal, cikkekkel járulnak hozzá a modernizálási folyamatokhoz. Hadd ne mondjuk, hogy ők voltak azok, akik többnyire konfliktusba is keveredtek az iskolafenntartó egyház elöljáróival, hiszen kritikusan gondolkodó fők voltak, akiknek az iskolai filozófia tere szűknek bizonyult. A legnevesebbek ezek közül Horváth Keresztély János, Rozgonyi József, Stephan Tichy, Greguss Mihály, Magda Pál, Vandrák András voltak.

Az első három személy közül kettő a Kant-vita kanonizált, egy pedig a háttérben meghúzódó alakja. Rozgonyit ugyan a legtöbb filozófiatörténeti feldolgozásban Márton Istvánnal párhuzamosan mutatják be, hiszen ők valóban vitáztak egymással, de – látszólag paradox módon – Horváth és Rozgonyi tartoznak egybe abból a szempontból, hogy mindketten kritikus hangot ütöttek meg Kanttal szemben. És mindketten nemzetközi színtéren (latinul) fogalmazták meg fenntartásaikat a kritikai filozófiával szemben. Horváth, mint jezsuita, a tomista realizmus szemszögéből bírálta Kantot, mert úgy vélte, hogy az idő és tér szemléleti formákként való felfogása lehetetlenné teszi a „theologia naturalis”-t. Rozgonyi pedig – felmutatva Kant Hume-tól való függését – Thomas Reidre hivatkozva úgy vélte, hogy a megismerés forrásai az érzékek, és az észnek nincs más, sajátságos ismeretszerző képessége. (Rozgonyi 1792) Mester Béla mutatott rá arra, hogy Rozgonyi antikantianizmusának negatív megítélése a magyar filozófiatörténet-írásban abból a módszertani hibából fakad, amelyik a Kant-vitában csupán a magyarul publikált szövegeket vette tekintetbe, és eltekintett attól, hogy Rozgonyi műve egy nemzetközi diskurzus része volt. (Lásd ehhez: Mester 2007) S. Tichy kassai akadémiai tanár ugyan kívül esik a gazdagon dokumentált magyarországi Kant-vitán, hiszen műve (Tichy 1986) az iskolai reformok előkészítésével párhuzamosan született, tehát nem Kant ismeretkritikáját célozta alapvetően, hanem azt a kérdést tárgyalja, bevezethető-e Kant bölcseletének oktatása a filozófiai propedeutika keretein belül. Szövegéből egyértelműen kiderül, hogy Kant mellé áll, ami aztán negatív következményekkel járt a számára, mert személyét összekapcsolták a jakobinus mozgalommal, és 1795 után eltávolították az akadémiából (Eliáš 1984). Könyvében azonban megnyit még egy problémát, amellyel Greguss Mihály is foglalkozott később, mégpedig a K. L. Reinhold által is proponált kérdést: hogyan lehet tudományossá tenni a filozófiát? Reinhold szerint úgy, hogy meghatározunk egy általánosan érvényes alaptételt. Tichy szerint – aki tanárként matematikát oktatott – a tiszta ész kritikája azzal válik befejezetté, hogy a matematikához hasonlóan, itt is kizárjuk az ellentmondásosság lehetőségét. Harmincegynéhány évvel később Greguss (Greguss 1829) ugyanezt a problémát – hivatkozva közben Reinholdra és Fichtére is – már másképpen látja, és azon a véleményen van, hogy sem Fichte, sem Hegel megoldása nem állja meg a helyét, hiszen ha a tudományról feltételezzük, hogy funkcionalitásában egy organikus rendszert képez, akkor nem egy megalapozó princípium adja meg tudományosságának a mércéjét, hanem egy „uralkodó idea”, amelyik egységbe hozza a néha egymásnak ellentmondó állításokat. – Itt meg kell jegyeznünk, hogy Greguss cikke szintén nem része a magyarországi Kant-vitának, demonstrálja viszont azt, hogy a vita mellékágaként jelentkező problémafelvetés megmaradt az iskolai filozófián túli diskurzusban.

Gregusst kell első helyen megemlítenünk a terminológiai anyanyelvűsítés esetében is, hiszen ő még a magyar mint tanítási nyelv evangélikus iskolákban való bevezetése előtt tartott magyar nyelvű előadásokat. Magyar nyelvű tankönyvei nem maradtak fenn, de a Felső-Magyarországi Minervában publikált cikkei (Greguss 1829a, 1829b) és kéziratban maradt hosszabb tanulmánya (Greguss 1837) egyaránt arról tanúskodnak, hogy sok korabeli és korlátlanul magyarító kollégájával ellentétben odafigyelt mások (pl. Szilasy János) bevett újításaira, vagy pedig olyan – az Akadémia által csak később, 1862-ben elfogadott – irányelveket vett tekintetbe, amelyek szerint a nomenklatúra magyarítása kívánt, de a terminológia anyanyelvűsítése nem követelmény. Ezt a módszerét ugyan a már fentebb említett politikatudományi kézikönyvének kiadását elutasító Sztrokay Antal bírálta azon az alapon, hogy Greguss műszavai néhol „idegen szóhoz tapadók”, de éppen ez az eljárásmód teszi olvashatóvá Greguss szövegeit ma is. Vandrák aztán tovább ment volt tanáránál és mentoránál, hiszen első pszichológia-tankönyvét 1841-ben még két nyelven (latinul és magyarul) írta, de későbbi kézikönyvei (logika, erkölcstan, lélektan) már magyarul jelentek meg, és ezekben olyan megoldások is találtatnak, ahol szlovák anyanyelvű hallgatóival számolva a kanti ész és értelem fogalmak máig használt szlovák megfelelőit is megadta (rozum, um). Sőt, az akadémiához benyújtott egy terminológiai jegyzéket is (Vandrák 1844), amelyben összesen 551 terminus technikus magyarított változatát kínálja, köztük olyan fogalmak magyar megfelelőit is, amelyek saját filozófiájának a részét képezik.

Elmondható tehát, hogy az itt említett bölcsészek – bár tanárokként és alapvetően az iskolai filozófia képviselőiként léptek fel – fontos szereplői voltak a nyilvános filozófia önállósodását megalapozó Kant-vitának és a terminológiai anyanyelvűsítésnek is. Az utóbbit tekintve pedig józanabb álláspontot képviseltek, mint például a pesti egyetem professzora, a vadul magyarító Imre János.

A reformkorban néhányan – itt és most főként Vandrákot említhetjük – részt vettek a nyilvános, közéleti vitákban is. Vandrák 1841-ben, a Századunk c. pozsonyi lapban folytatásban közölte a Haladásunk főbb akadályai (Vandrák 1841) c. cikkét, amelyben társadalomfilozófiai elveit – a „társadalmi jólét anyagi alapjai”-nak megteremtése, a törvényesség és a civil társulások működtetése, a nemzeti kultúra ápolása – próbálta konkretizálni a reformkor körülményei között. Cikkében azokat a gátló tényezőket vette szemügyre, amelyek lehetetlenné teszik vagy fékezik a fenti célok megvalósítását. Első helyen – és ebben szinkronban volt a centrum elvárásaival – az ország soknemzetiségű voltát említi, mint a modernizáció fékjét. Ugyanakkor azonban itt is és máshol is megfogalmazta, hogy a nyelv csak eszköze, de nem célja az állami intézmények modernizálásának. Az egyezményesekkel rokon az a felfogás, miszerint fékezőerővel bír a „magyarok természeti charaktere”, amelyik inkább szemlélődő, semmint az elmélyülést megkövetelő tudományokat alapozná meg, inkább forradalmi, semmint a folyamatos és alapos munkát igénylő reformokat igényelné. Vandrák kiemelten hiányolja a „közszellemet”, amelynek a hordozója, „a magyar polgárság, a magyar középrend” nem létezik. Legnagyobb akadálynak viszont az értelmiségi réteg lebecsülését tartotta. Minek következménye az, hogy a középszerűség eluralkodik, és a társadalom féloldalassá, tökéletlenné válik. Vandrák sorait olvasva az derül ki, hogy az elbukott forradalommal petrifikálódtak a reformkor általa felsorolt megoldatlan problémái, és a későbbi fejlődés sem oldotta meg ezeket, hanem misztifikálta.

A 19. és 20. század fordulóján aztán az evangélikus iskolai filozófusok bekapcsolódnak annak a bölcseleti diszciplínának az ápolásába is, amelyiknek a gyökerei ugyancsak visszanyúlnak a nyilvános filozófia kezdeteihez. A magyarországi filozófia történetírásáról és két tanárról, Szlávik Mátyásról és Serédi Lajosról van szó. Mindketten írtak általános filozófiatörténetet is (Szlávik 1888, 1889; Serédi 1889, 1904), de ami ebben az esetben az izgalmas, az kettejük vitája a magyarországi filozófiatörténet-írás módszertanáról. Ebben kiütközik a Szlávik által alkalmazott kompilációs eljárásmód (Szlávik 1895) és a Serédi megkövetelte modern filológia és pozitivista történetírás szabályai (Serédi 1896) közötti alapvető különbség. Szlávik szekunder irodalomra támaszkodó feldolgozása és Serédi saját kutatásait felhasználó, és filológiai szempontból ezért megbízhatóbb filozófiatörténeti áttekintése nemcsak Serédi pozitivizmusának az alaposságát dicséri, hanem kifejezi azt a váltást is, amelyet fentebb Pauer esetében említettünk: azt, hogy a transznacionális tudományosság szabályai itt is felülírták a hagyományos iskolai filozófia eljárásmódjait. Csupán sajnálkozásunkat kell kifejezni afelett, hogy Serédi dolgozatának a kézirata (amely a magyarországi filozófia történetét mutatta volna be, és amelyet több korabeli szerző, közöttük Szelényi is említ) vagy lappang valahol, vagy véglegesen elveszett. Megjelenését tekintve ugyan dolgozatunk témájának időhatárán túl van, de alapozásában visszanyúlik a huszadik század elejére Szelényi filozófiatörténeti dolgozata (Szelényi 1930), amelyik a periodizációs elveit tekintve túlmutat a korabeli értelmezéseken, hiszen egyrészt a magyar filozófia sajátosságainak kiépítésére van tekintettel, másrészt figyelembe veszi az irodalomtörténet eredményeit is. Konceptuális szempontból tehát messze többet nyújt, mint Szlávik kompilációs vagy mint Serédi pozitivista módszere. Ez nem véletlen, hiszen Szelényi filozófiatörténet-értelmezése sok rokon vonást mutat a szellemtörténeti iskoláéval, és azon túl a kultúrtörténeti felfogásokkal is.

A nyilvános filozófia másik, kevésbé frekventált útja az volt, amelyen olyan szerzők jártak, akik kívül estek az iskolai filozófián, szakmájukat tekintve nem filozófusok voltak, hanem valamilyen más területen tevékenykedtek. Ők szoliterek, sőt elhallgatottak vagy nem ismertek maradtak (Petőcz Mihály, Kerekes Károly). Volt olyan is, aki tüntetőleg távol tartotta magát a filozófiától, de azért beavatkozott a filozófiáról szóló közbeszédbe, mint Ján Čaplovič (Csaplovics János), a magyarul, németül és szlovákul publikáló és Magyarország első etnológiai kézikönyvét megíró szerző. Vagy az ún. alkalmazott filozófiát művelve kapcsolódtak be a reformkorban a Széchenyi reformjait védő vagy ellenző tábor harcaiba (Boleman János, Czente István).

Ebben a csoportban a legjelentősebb gondolkodó az autodidakta orvos-bölcsész, Petőcz Mihály, aki végzettségét tekintve balneológus volt, de tisztiorvosként is ténykedett. Őt Schelling természetfilozófiája mellett leginkább Leibniz monász-elmélete ihlette meg. Saját rendszerét pszichizmusnak nevezte azon az alapon, hogy szerinte a lelkek azok a szubsztanciák, amelyek elképzelhetők, felismerhetők, és amelyekben az isteni eszmék megtestesülnek. Petőcz saját metafizikai rendszeréből kiindulva megfogalmazott egy gyógyításfilozófiát és egy sajátságos „betűelméletet” is, amelynek a reformkori háttere a korabeli történettudományban és nyelvészkedésben, filozófiai rokonsága pedig Nyiry Istvánnál és Fogarasi Jánosnál található meg. Petőcz ugyancsak kiesett a magyar filozófiatörténet-írás kánonjából, mert fő műveit (Petőcz 1833, 1838) németül publikálta, és mert rendszerének spekulativizmusa szemben állt a kor pragmatizmusigényével. Mintha ezzel is demonstrálni kívánta volna Alexander Bernát későbbi megfogalmazását, miszerint a magyar filozófia kivetette a soraiból mind a szélsőségesen materialista, mind pedig a spiritualista rendszereket.

Itt kell említenünk a magyar filozófiatörténet-írás által mindeddig nem jegyzett és figyelmen kívül hagyott szerzőt, báró Kerekes Károlyt is, aki a Kant-vita harmadik szakaszában publikálta dolgozatát. Ez az egyedüli vitairat, amelyik nem latinul vagy magyarul, hanem német nyelven íródott (Kerekes 1806). A szerző ebben a könyvben apodiktikus érvekre hivatkozva bizonyítja Kanttal szemben a metafizika lehetőségét, sőt szükségszerűségét, elemzi Kant észkritikáját, valamint a tér abszolút létét feltételezve felvázolja saját természetfilozófiáját. Érvelése a jezsuita képzés nyomait mutatja, és így Horváth K. János Kant-kritikájával tehető párhuzamba.

Csaplovics János a reformkornak az az alakja, aki Rumyhoz hasonlóan a felvilágosodás racionalitás-eszméjét próbálta átmenteni a romantikába, és a már kimúlóban levő hungarus-tudatot állította szembe a nemzeti törekvésekkel. Ez a meggyőződése áll fő műve, a „Gemälde von Ungarn” (1829) hátterében is, amelyben Magyarországot mint Európát kicsiben mutatja be. És mivel megkülönböztette a „magyar” elnevezés politikai és etnikai jelentését, állampolgári tudata nem zavarta meg szlovák nemzeti elkötelezettségét. Mégis: Kollár és Šafárik magyar patriotizmusát, Szontaghék pedig szlávságát olvasták a fejére. A korabeli filozófiát Csaplovics a szenzualizmusba torkolló empirizmusra és saját sztoikus életbölcseletére támaszkodva bírálta. A katolikus és a protestáns természetjog-értelmezésről fentebb már esett szó. Csaplovics az egész problémakört tárgytalannak tartotta, és erről hosszú vitát folytatott 1838-ban a Századunk hasábjain Fogarasi Jánossal, a híres nyelvésszel és jogásszal. Legalább ennyire nagy visszhangja volt annak a cikksorozatának is, amelyik ugyancsak a Századunkban jelent meg 1838-ban és 1839-ben, és amelyik a filozófia, főként pedig a természetfilozófia gyakorlati hasznáról, illetve haszontalanságáról szólt. Eközben alaposan leszedte a keresztvizet Petőczről, de nem kímélte Szontagh Gusztávot sem sajátságos magyar filozófiaprogramja miatt. A végső lökést a Csaplovics elleni fellépéshez aztán a történettudomány megbízhatatlanságáról szóló 1839-es cikkei adták meg, és 1841-ben az Athenaeumban egy sor cikk próbálta ellehetetleníteni őt. Nem véletlenül, hiszen Csaplovics a reformkor uralkodó eszméivel, a nemzeti filozófia programját és a dicső múltat kiemelő gondolkodással vette fel az eleve kudarcra ítélt harcot. (Ezekről a vitákról lásd: Mészáros 1994, 48–70. p.) Csaplovics vitacikkei nem a filozófiai mélységük miatt (amit azokban ne keressünk!), hanem azért érdemelnek említést, mert a korabeli magyarországi filozófia történéseinek a megértése szinte lehetetlen a filozófia intézményein kívül zajló viták feltérképezése nélkül. A magyarországi és kiemelten a felső-magyarországi filozófia történetének rekonstruálása csak akkor lehetséges, ha következetesen alkalmazzuk az újhistorizmus azon elvét, miszerint az elméleti és nem elméleti szövegek együtt áramlanak a kulturális térben, és egymást értelmezik.

Nagyon sajátságos módon transzponálódott át az iskolai filozófiában tapasztalat katolikus – evangélikus szembenállás az ún. alkalmazott filozófiába, konkrétan a reformkor modernizációs programját kommentáló írásokba. Ezzel kapcsolatban két példát érdemes említeni. Az egyik Czente István, aki a rozsnyói szeminárium oktatója, később plébános volt, és aki „A bölcselkedő magyar polgár” című, 1838-ban megjelent könyvében (ennek elemzését lásd: Mészáros 1994, 71–87. p.) a „korszellem” ellen hadakozva próbálta megvédeni a katolikus egyház hegemóniáját az állam politikai berendezkedésén belül. Serédi pontos megállapítása szerint (Serédi 1896, 472. p.) Czente a Kantra épülő természetjogi elméleteket próbálta „helyesbíteni”, valójában azonban a katolikus – protestáns ellentétet filozófiai síkra terelve az általánosság – individualitás polaritásává változtatta. Közvetett módon reagálva így Greguss kilenc évvel korábbi tanulmányára (Greguss 1829), amelyben Greguss az „individuális ész” megléte mellett érvelt, és kiállva Szétsey Jánosnak a „Rosnyói Egyházi Töredékek” 1834-es második kötetében megjelent és Gregussal szemben megfogalmazott írása mellett. Czente, amikor a korszellemről beszél, akkor egyértelműen a francia forradalom rémét látja maga előtt, és ezért Holbachot tartja az erkölcsiség legádázabb megrontójának. Vele szemben csak a katolikus egyház védheti meg az úgymond harmonikus társadalmi életet. Végeredményben tehát Czente minden filozófiai okfejtése a protestantizmussal szembeni véleményének és a nemesség előjogait védő kiállásának a megalapozására szolgált. Czentével szemben Boleman János ügyvéd (aki 1834-ben a lévai evangélikus hitközség felügyelője, 1847-ben Zay Károly gróf titkára volt, majd pedig Pesten tevékenykedett, és a szlovák irodalomtörténetben Palucký álnév alatt említik) „Az ál-alapok” (Boleman 1843) című röpiratában kiáll Széchenyi „Hitel”-e mellett, és a társadalomszerkezet liberális felépítése mellett érvelve követeli a felekezeti szabadságot és egyenlőséget is. Figyelemreméltó az a nézete, amelyben a felekezeti hovatartozás nélküli állami iskolák megalapítása mellett teszi le a voksot, mert az a rendszer olcsóbbá tenné az oktatást, és az oktatókat magukat is felkészültségük alapján választhatnák ki. Kiáll a gondolatszabadság eszméje mellett, és a Vandrákéhoz hasonló nézeteket vall az értelmiség magyarországi állapotairól. Boleman röpirata nem választható le arról a vitáról sem, amelyet Zay Károly 1841-es, Századunkban publikált írása váltott ki a vegyes házasságokról. (A vita szövegei megtalálhatók: Értekezések… 1841) Itt is megjelenik a Czente-féle „korszellem”-értelmezés Juranits György tollából, aki mintha megismételné a negyedszázaddal korábbi Kant-vita „érveit”, amelyek szerint a racionalizmus következménye a hitbeli indifferentismus vagy az ateizmus, politikai szinten pedig a terrorizmus. Igazat adhatunk Serédinek, aki Czentét illetően megjegyezte, hogy a formálisan nem filozófiai jellegű írásokban is megjelenik a filozófiai háttér.

Nemzeti filozófia. Fentebb már többször beleütköztünk abba, hogy a Kant-vita és a filozófiai terminológia magyarítása, valamint a nyilvánosság tereinek a megváltozása az iskolai filozófiát fokozatosan mellékvágányra terelte, és a filozófiát bevitte az anyanyelvű kommunikációs térbe. Ennek folyományaként a reformkorban felerősödtek azok a tendenciák, amelyek a társadalom modernizálásával párhuzamosan a filozófiát is össze akarták kötni a nemzeti kultúrával. Az egyezményes filozófia (nevezetesen Szontagh) fogalmazta meg azt a tételt, hogy a filozófiának egyrészt ki kell fejeznie a nemzet szellemét, másrészt pedig segítenie kell a nemzet kultivációját. Mester Béla ezt a kettős célt a filozófiai élet nemzeti alapú megtervezésének, illetve filozófiai alapú nemzettervezésnek nevezi (Mester 2016). A magyar filozófiában ez a kettős cél az 1848/49-es forradalomig szerves egységet alkotott, de az elbukott forradalom után az utóbbi már lehetetlenné vált, és ezért – mivel Erdélyi is tudománytalannak minősítette – az első feladat ugyan háttérbe szorult, de tovább élt, és determinálta a magyar filozófia önreflexiójának jellegét. Felső-Magyarországon a nemzeti filozófia eszméje – az iskolai filozófia még mindig meglevő funkcióinak köszönhetően – a magyar bölcsészek között inkább csak a terminológiai kérdésekben jutott érvényre (Greguss, Vandrák), valamint a reformkori kulturális vitákban objektivizálódott (Vandrák). Nagyobb szerepet játszott viszont az éppen alakuló szlovák filozófiában. Azzal a különbséggel, hogy míg magyar oldalon a filozófiai alapú nemzetteremtésnek a forradalomig megvoltak a gazdasági és politikai feltételei, tehát egy pragmatikus „társasági” filozófia nem légüres térben mozgott, addig a szlovák oldalon ezek az adottságok hiányoztak, vagyis a szlovák nemzeti filozófia eleve féloldalas volt. A filozófia nemzeti alapú megtervezése magyar oldalon kötődött a meglevő intézményekhez, hiszen például erről a témáról 1847-ben az Akadémián nyilvános vitát is folytattak. Nem beszélve arról, hogy a magyar filozófia emancipálódása ekkorra már előrehaladott állapotban volt (Tudós Társaság, egyetem), és a diszciplináris szabályok behatárolták a filozófiai diskurzus határait. Szlovák oldalon hiányoztak az akadémiai jellegű intézmények, és a filozófia művelői sem világi személyek, hanem túlnyomó többségükben lelkészek voltak. Ezt Ctiboh Zoch is megállapította (Cochius 1847), amikor Jozef Miloslav Hurban nemzetifilozófia-felfogását bírálta, és eljutott addig az álláspontig, hogy ez a filozófia csak alkalmazott bölcselet lehet. Mindez oda vezetett, hogy a szlovák nemzeti filozófia – amelyik ugyanazokkal a célkitűzésekkel született, mint Kelet-Közép-Európa más kis nemzeteinél (az osztrákokat és a cseheket leszámítva) – más trajektóriumon mozgott, mint a magyar. Talán csak egyetlen kapcsolódási pont mutatható ki. Ez pedig Hetényi kalobiotizmusa. Hetényi azzal, hogy a gnoszeológiai kérdéseket átvitte az ontológia területére, visszavezette a kérdésfeltevéseket a Kant előtti klasszikus metafizikába, és ezzel lehetőséget adott arra, hogy megjelenjen a nemzeti filozófia teologizáló változata. Ahogyan ez a szlovák és a lengyel messianizmusban meg is nyilvánult. Külön elemzést érdemelne az is, hogy milyen módon függött össze a szlovák nemzeti filozófia az újonnan bevezetett szlovák irodalmi köznyelv elfogadásával.

A szlovák nemzeti filozófiát már bemutattam egy bővebb tanulmányban (Mészáros 2016), ezért itt elegendő annak demonstrálása, hogy a hasonló magyar törekvéssel szemben, amely alapvetően egy kantiánus vonalat követett, a korabeli szlovák bölcselet Hegelre – pontosabban: egy teológiai olvasatú Hegelre – esküdött fel. Ennek hátterében Ľudevít Štúr filozófiai tájékozódása állt. Ő ugyan sehol nem említi a nemzeti filozófia fogalmát, ugyanakkor ő volt az, aki egy koherens rendszert épített fel, amely a szlovákság általa definiált szükségleteit kötötte össze a Hegeltől kölcsönzött, de modifikált világtörténelmi perspektívával. Hurban ezt azzal egészítette ki, hogy ez a filozófia a szubjektumként létező nemzeti szellemet kell, hogy kifejezze. Ebben nem sokkal tért el Szontagh felfogásától, csak éppen nem számolt a hiányzó tudományos intézményrendszerrel, és ezért messianisztikus következtetésekig jutott el. A 19. századi szlovák nemzeti filozófia legpontosabb önelemzését Samuel Ormis tollából kapjuk (Ormis 1869), aki szerint a „nemzeti idealizmus” módosítja Hegel abszolút szellem-értelmezését. Míg Hegelnél ez a szellem a természet fejlődésének az eredménye, a „józan szlovák ész” szerint a szellem eleve kész, örökkévaló és önmagában létező. Mindehhez Ormis olyan etimologizáció révén jut el, amelyik nagyon hasonlít Petőcz Mihály szófejtegetéseire, csak éppen amíg Petőcznél ez a magyar nyelv felsőbbrendűségét volt hivatott bizonyítani, Ormisnál ez, természetesen a szlovák nyelvet érinti. Közben beleütközik abba kérdésbe is, amelyik magyar oldalon a nyelvújítás óta része volt a terminológiai anyanyelvűsítésnek, és még Erdélyinél is visszaköszön: tehát hogy kifejthető-e a nyelvből egy filozófia, illetve a terminológiai újítások mennyiben befolyásolják a nemzeti filozófia jellegét. Csak éppen, míg Erdélyi a német és a magyar nyelv rokonságát állapítja meg, Ormis szkeptikus a hegeli filozófia szlovákra való fordításával szemben. Van viszont egy pont, ahol Ormis – Schelling és Hegel spekulációit elutasítva – Szontaghgal kerül egy platformra a skót Reid és Stewart filozófiáját illetően. Olyannyira, hogy – és ez nagyon ritka a magyar–szlovák filozófiai komparáció területén – Ormis Szontaghot idézi (Ormis 1869, 33. p.). A végkövetkeztetése azonban már szembe megy Szontaghgal, mert az ő „nemzeti idealizmusának” az alapját a kereszténység képezi. Mindez nem meglepő, hiszen – amint már utaltunk rá – ez a filozófia nem egy emancipált világnézet kifejeződése, hanem művelőinek, többségükben lelkészeknek a meggyőződése volt. A magyar és a szlovák filozófia közti fáziseltolódás miatt mindez csak a huszadik században kezdett megváltozni, és vannak olyan filozófiatörténészek, akik a professzionális szlovák filozófia kezdeteit is itt keresik (vesd össze: Zigo 2009). Ugyanakkor még a huszadik század első felében is megmaradt a szlovák filozófiának az a polarizációja – a katolikus – evangélikus szembenállás –, amely a magyar bölcseletben csak az iskolai filozófián belül működött a 19. század utolsó harmadáig.

*

Lezárás helyett: Tanulmányomban a felső-magyarországi filozófia mint lokális diskurzus megléte mellett próbáltam érvelni, bemutatva azokat a történéseket és determinációs ráhatásokat, amelyek ennek a bölcseletnek sajátságos színezetet adtak. A benne foglaltak tehát adalékul szolgálhatnak egy megírandó magyar filozófiatörténeti szintézishez is.

Irodalom

Almási Balogh Pál 1835. Felelete…, Philosophiai Pályamunkák. I. k., Buda.

Ballagi Géza 1888. A politikai irodalom Magyarországon 1825-ig. Budapest.

Békés Vera 2010. A göttingai paradigma. In Gurka Dezső (szerk.): Göttingen dimenziói. A göttingeni egyetem szerepe a szaktudományok kialakításában. Budapest, Gondolat, 23–40. p.

Boleman János 1843. Az ál-alapok. II. kiadás, Pest.

Cochius (Zoch), Ctiboh 1847. Slovenskje pohladi na vedi, umeňja a literatúru. Orol tatranský, 2. évf. 51. sz. 406–407., 52 sz. 411–413., 53. sz.  420–421. p.

Costa-Rossetti, Julius 1888. Allgemeine Grundlagen der National Ökonomie. Pressburg.

Eliáš, Štefan 1984. Uhorskí jakobíni a Košice. Historica Carpatica, 167–168. p.

Erdélyi János 1857. A hazai bölcsészet jelene. Sárospatak.

Értekezések a vegyes házasságokrul 1841. Kiadta Vida Incze, Pest.

Fuchs, Samuel 1803. Elementa iuris naturae. Leutschoviae.

Greguss Mihály 1821. Durch welche Mittel kann die Wirksamkeit des Kanzelredners zveckmässig erhöhet werden? Pesth.

Greguss, Michael 1826. Compendium aestheticae. Cassoviae.

Greguss Mihály 1829a. Lehetséges-e egygyetlen-egy legfelsőbb principium a tudományokban? In Felső Magyar-Országi Minerva, 1. füzet, 53–57. p.

Greguss Mihály 1829b. Van-e egygyes vagy individuális ész? In Felső Magyar-Országi Minerva, 6. füzet, 421–431. p.

Greguss Mihály 1837. Jegyzetek az álomphilosophiára (autográf kézirat). MTA Könyvtár, Kézirattár, Egyh. és Bölcs, 4º 95. p.

Grosz, Johann 1812. Aesthetica (kézirat). Pozsony, az evangélikus líceum könyvtára, 80. fasc.

Guba Ágoston 2016. Atomizmus a 17. századi Felső-Magyarországon. In:ű Mester Béla (szerk.): (Kelet-)Közép-Európa a (magyar) filozófiatörténetben. MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont, Filozófiai Intézet–Gondolat Kiadó, 116–136. p.

Handerla, Franciscus 1782. Historia Critica Litteraria Philosophiae. Budae.

Horváth, Joannes Baptista 1797. Declaratio infirmitatis fundamentorum operis Kantini Kritik der reinen Vernunft. Budae.

Ivanchich, Joannes 1758. Institutiones logicae in usum discipulorum conscriptae. Tyrnaviae 1757; Uő: Institutiones metaphysicae…, Tyrnaviae.

Kerekes Károly 1806. Zwey Abhandlungen über Metaphysik und Naturlehre geschöpft aus Prinzipien der reinen Vernunft. Tyrnau.

Kiséry András 2015. Hajnal és Thienemann láthatatlan kollégiuma. A tudomány hálózatai, a német szociológia és a kommunikáció egyetemi kutatása Magyarországon 1930 körül. In Neumer Katalin (szerk.): Médiák és váltások. Budapest, MTA Bölcsészettudományi Központ.

Közelítések a magyar filozófia történetéhez. Magyarország és a modernitás (szerk. Mester Béla, Perecz László). Budapest. Áron Kiadó, 2004.

Masznyik Endre 1882. A szép mint fenséges I. Selmecbánya.

Mester Béla 2007. Magyar felvilágosodás – német vagy skót? Rozgonyi József Kant-kritikája. In Ludassy Mária (szerk.): A felvilágosodás álmai és árnyai. Budapest, Áron Kiadó, 393–446. p.

Mester Béla 2016. A 19. századi nemzet mint filozófiai program. In Nemzet, faj, kultúra a hosszú 19. században Magyarországon és Európában. Budapest, MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont, Történettudományi Intézet, 71–90. p.

Mészáros András 1994. A marginalitás szelíd bája. Pozsony, Kalligram.

Mészáros András 2003. A felső-magyarországi iskolai filozófia lexikona. Kalligram.

Mészáros András 2008. Filozófia és teológia összefüggései a 19. század és 20. század elejének felső-magyarországi evangélikus gondolkodóinál. In Emlékkönyv Zeman László 80. születésnapjára. Dunaszerdahely, Lilium Aurum, 69–83. p.

Mészáros András 2014. Széttartó párhuzamok. Esettanulmányok a magyar filozófia történetéből. Kalligram.

Mészáros András 2016. A nemzeti filozófia eszméje a magyar és a szlovák filozófiában a 19. században. In Nemzet, faj, kultúra a hosszú 19. században Magyarországon és Európában. Budapest, MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont, Történettudományi Intézet, 15–27. p.

Mészáros András 2017a. Diskurzusmodellek a magyarországi filozófia történében. Magyar Tudomány, 178. évf. 7. sz. 819–827. p.

Mészáros András 2017b. Diskurzusok között. Filozófia Felső-Magyarországon a hosszú 19. században. In Nova Posoniensia VII. Pozsony, Szenczi Molnár Albert Egyesület, 68–94. p.

Mészáros, Ondrej 2020. Súčasný stav historiografie maďarskej filozofie. Filozofia, 75. évf. 1. sz. 1–12. p.

Miskolczy Ambrus 2007. Kossuth Eperjesen. Carlowsky Zsigmond és Greguss Mihály jogbölcselete. Budapest, Állami és Jogtudományi Kar.

Ormis, Samuel 1869. Filozofické úvahy. Letopisy Matice slovenskej. 6. évf. 1. sz. 23–43. p.

Perczel, Emericus 1777. Dissertatio de fundamento juris Divini in homines et obligationis humanae in Deum. Adversus Hobbium. Tyrnavia.

Perecz László 2009. Túl az iskolafilozófián. A Pauer-Kármán vitáról. In Uő: A fölfedezett reneszánsz. Filozófiatörténeti tanulmányok. Veszprém, 83–90. p.

Petőcz, Michael 1833. Die Welt aus Seelen. Pesth.

Petőcz, Michael 1838. Ansicht der Welt. Leipzig.

Rozgony, Josephus 1792. Dubia de initiis transcendentalis idealismi Kantiani. Ad viros clarissimos Jakob et Reinhold. Pestini.

Schneller István 1895. Bucsubeszéd, melyet a magyarhoni ág. h. ev. Egyház theologiai akadémiáján 1895-iki február hó 1-n tartott. Pozsony.

Schröer, Tobias Gottfried 1842. Isagoge in eruditionem esetheticam. Posonii.

Schulek, Kaspar 1814. Versuch eines neuen Beweises des Daseyn Gottes. In Solennia. Pesth.

Serédi Lajos 1889. Az ismeret eredetének kérdése a XVII. és XVIII század filozófiai küzdelmeiben Kantig. Eperjes.

Serédi Lajos 1896. Recenzió Szlávik Mátyás „Zur Geschichte und Literatur der Philosophie in Ungarn” c. tanulmányára. Athenaeum, 3. sz. 457–483. p.

Serédi Lajos 1904. A filozófia története. Pozsony–Budapest.

Szakvélemények Greguss Mihály „A politicai tudományok Encyklopaediája” c. iskolai kézikönyvéről 1836. MTA Könyvtár, Kézirattár, Egyh. és Bölcs.

Szelényi Ödön 1908. A protestáns pedagógia eszméje. Eperjes.

Szelényi, Edmund 1930. Evangelische Pädagogen und Philosophen in Ungarn. Miskolc.

Szent-Iványi Béla 1935. A pietizmus Magyarországon. Századok, 1–38., 157–180., 321–333., 414–427. p.

Szerdahelyi, Gorgius Aloisius 1778. Aesthetica sive doctrina boni gustus ex philosophia pulchri deducata I–II. Budae.

Szlávik Mátyás 1888. Bölcsészettörténet I. Eperjes.

Szlávik Mátyás 1889. Bölcsészettörténet II. Pozsony.

Szlávik Mátyás 1895. Zur Geschichte und Literatur der Philosophie in Ungarn. In Sonderausdruck aus Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. 107. Bd., Leipzig.

Szögi László (szerk.) 2003. Az Eötvös Loránd Tudományegyetem története 1635–2002. Budapest.

Térey (Terray) Károly 1843. Elmélet és szemlélődés. H.n. – (Terray ez alatt a név alatt adta ki munkáját.)

Tichy, Stephan 1986. Philosophische Bemerkungen über die Studienwesen in Ungarn. Pest–Ofen–Kaschau [1792]. – A dolgozat idézett részleteit lásd: Filozofické poznámky o školstve v Uhorsku. Filozofia, 41. évf. 5. sz. (ford. Marianna Oravcová)

Vandrák András 1841. Haladásunk főbb akadályai. Századunk, 5. évf. 6. sz.

Vandrák András 1844. A philosophiai műszótárhoz (autográf kézirat), 6 lap, 1844. október 1-re datálva. MTA Könyvtár, Kézirattár, Ms 10.183.

Vandrák András 1864. Bölcseleti jogtan. Észjog. Eperjes.

Vandrák András levele az Akadémiának, 1866. április 2-ról. MTAK Kézirattár, T2/23.

Vita a magyar filozófia történelmi elmaradottságának okairól. Magyar Filozófiai Szemle, 1. évf. (1957) 2–4. sz. 364–370. p.

Vuchetich, Matias 1802. De origine civitatis. Cassoviae.

Zay Károly, gróf 1846. Javaslata az uniói alválasztmánynak, a magyarországi két protestáns felekezet egyesítése módjáról és eszközeiről. Pozsony.

Zigo, Milan 2009. A professzionális szlovák filozófia múltja és jelene. Magyar Filozófiai Szemle, 53. évf. 3–4. sz. 385–402. p.