Eine Archäologie der Moderne. München, C. H. Beck, 2018, 352 p.
A történelmet Giambattista Vico szerint a természettel ellentétben azért vagyunk képesek megérteni, mert azt az emberek alkották (Vico megjegyzése természetesen a historia profanára, s nem az isteni elrendezésen alapuló historia sacrára vonatkozik). Jan Assmann Achsenzeit című könyve az emberi történelem megértésének különböző módjait vázolja fel, egy középpontba állított fogalom, a tengelykor (Achsenzeit, axial age) köré csoportosítva a történelem sorsfordulóira, az emberiség globális fejlődésére vonatkozó elméleteket.
A téma nemcsak történelmi, hanem interdiszciplináris jellegű, kultúrtörténeti, filozófiai, antropológiai, filológiai, vallástörténeti vonatkozásokat is tartalmaz. Az Achsenzeit fogalmát Karl Jaspers alkotta meg (a világtörténelem tengelyét a Kr. e. 800 és 200 közötti időszakra tette), a tengelykor azonban nemcsak történeti, hanem egzisztenciálfilozófiai fogalom is. A tengelykor Jaspers szerint az az időszak, amikor több lokális történetből világtörténelem lesz, s az emberiség életciklusában olyan a szerepe, mint a férfikornak az ember életében. Assmann ezt a kategóriát saját kulturálisemlékezet-elméletének irányából nézi, s ennek szellemében foglalja össze egyrészt a Jaspers hipotéziséig vezető utat, másrészt az elmélet későbbi megítélését.
A monográfia egészében véve inkább demisztifikálja, mintsem megerősíti a tengelykor-elméletet, s ez elsősorban a tengelykor előtti magaskultúrákkal, főként az egyiptomival foglalkozó szaktudós nézőpontjából adódik. A szerzőnek, az egyiptológus-kultúrtörténész Jan Assmann-nak több korábbi művét magyar fordításban is olvashatjuk, köztük a legismertebbet, az elméleti koncepcióját összefoglaló A kulturális emlékezet címűt vagy az egyiptomi misztériumokról szóló Religio duplexet. Assmannt a nyugati gondolkodás horizontjának kitágítása, a modernitás ókori gyökerei korábbi műveiben is foglalkoztatták – ehhez kapcsolódik az Achsenzeit című monográfia is, mely alcímében a modernitás archeológiáját ígéri. Assmann Jaspers tengelykor-elméletét Freud Ödipusz-komplexusa és a világ varázstalanítására vonatkozó Max Weber-i tézis mellett a modernitás legmeghatározóbb tudományos mítoszai közé sorolja. A tengelykor-diskurzus (az alapelmélet minden olyan elfogódottsága vagy megkérdőjelezhető eleme mellett, melyekre Assmann rendre rámutat) ma globális és transzkulturális jellege révén is érdekes lehet.
Assmann könyve 12 fejezetre oszlik, az egyes fejezetek többnyire egy-egy, a tengelykor-elmélet szempontjából meghatározó kutató nézeteit elemzik. A monográfia nagyobb részét a Jaspersig, tehát magának az Achsenzeit-kifejezésnek a felbukkanásáig vezető folyamat vázolása tölti ki (8 fejezetben), a jelentőségében is, terjedelmében is legkiemeltebb 9. fejezet Jaspersszel foglalkozik, az ezt követő részek pedig Jaspers elméletének utóéletét tárgyalják. A folyamat Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron 1771-ben megjelent Zend-Aveszta fordításával kezdődik. Anquetil-Duperron, Zarathustra művének első európai fordítója felfigyelt arra, hogy Zarathustra fellépésének ideje az emberiség történelmének jelentős korszaka: ugyanekkor élt Kínában Konfuciusz, Hellászban a spártai alkotmányt megalkotó Lükurgosz és athéni törvényhozó Szolón, valamint Phereküdész, a görög filozófia megalapozója, Püthagorasz tanára. Anquetil számára Európa csak nyugati résztvevője annak a nagyobb területre kiterjedő fejlődésnek, mely különböző kulturális kontextusokban egymástól függetlenül következett be. Anquetil a francia fordítás után pár évvel a Zend-Aveszta latin változatát is elkészítette, melyet pl. Schopenhauer is lelkesen olvasott (fennmaradt egy példány az ő margójegyzeteivel, melyekből kitűnik, hogy a maya fogalma, melyet Anquetil a latin volutio ’akarat’ szóval adott vissza, hatott a Schopenhauer-filozófia fogalomtárának a kialakítására). Anquetil nem filológusnak, hanem utazónak tartotta magát, a zoroasztrikus vallású, Perzsiából elmenekült párszik nyomában ugyanis Indiába utazott, ott folytatott gyűjtőmunkát, munkamódszere az etnográfusi módszert előlegezi meg.
A 19. században a sinológus Jean-Pierre Abel Rémusat is a keleti és nyugati gondolkodás analógiáira mutatott rá, Lao-ce és Platón műveit hasonlította össze (a tao fogalmának szerinte a görög logosz szó feleltethető meg). Rémusat azonban nem a nagy szellemek egyidejű, ám egymástól független fellépéséről beszél, hanem a gondolatok vándorlását feltételezi, a keleti bölcsesség nyugatra átszüremlését a görög filozófusok keleti utazásaival magyarázza.
Assmann könyvének harmadik fejezete Hegel történelemfilozófiai rendszerét tárgyalja, amely ugyan a tengelykor-elmélet antitézisének tartható, ám a hegeli világszellem fogalma lehetővé teszi a kultúrák összehasonlíthatóságát, s ennek révén válik elképzelhetővé a poligenetikus, vagyis a különböző helyeken egymástól függetlenül megvalósuló áttörés. Assmann abban látja a hegeli és jaspersi gondolkodás fő különbségét, hogy Hegel argumentációja kultúrtörténeti, a tengelykor elméletét vallóké viszont eszmetörténeti alapozottságú. A hegeli népszellem kulturális megjelenési formái a szokások, az épületek, az intézmények, a történelem, az állam mint politikai, társadalmi szervezeti forma, a tengelykor-elmélet viszont Anquetiltől Jaspersig a „nagy szövegekre” hivatkozik.
Az Európa- és kereszténységcentrikus gondolkodáson való felülkerekedést figyelhetjük meg Eduard Maximilian Röthnél is, aki a nyugati filozófia történetében vizsgálta a spekulatív gondolkodás kifejlődésének útját. 1846-ban megjelent Geschichte unserer abendländischen Philosophie című művében a nyugati spekulatív gondolkodás két (görög és zsidó közvetítéssel hozzánk eljutott) forrásának az óegyiptomi és a zoroasztrikus spekulációt tartotta. A nem kinyilatkoztatáson alapuló „természetes vallás” (az Assmann által javasolt megnevezés szerint kozmoteizmus) után a következő fázisban alakultak ki Röth szerint azok az istenfogalmak, amelyek a történelmi emlékezetből születtek. A vallási formáknak ezt a két fázisát követte Röth rendszerében a spekuláció korszaka: hogy ennek vallási vagy inkább szekuláris formája alakult-e ki, az szerinte attól függött, működött-e az adott kultúrában egy önálló, hivatásos papi rend (Indiában pl. vallási formájú a spekuláció, a görög filozófia viszont fokozatosan elveszítette vallási jellegét).
Assmann úgy véli, hogy a Hegel nyomdokain haladó, történelemfilozófiával foglalkozó Ernst von Lasaulx-nak elfogultságai ellenére kiemelt helye van a monográfiában vázolt diskurzusban. Lasaulx többek között párhuzamokat keresett Róma második királya, Numa és Mózes törvényei között, s egy az európai, az izraeli és az ókori keleti kultúrák közti folyamatot konstruált meg. Assmann kiemeli, hogy Lasaulx volt az első, aki Anquetil megfigyeléseit a nagy szellemek egyidejű fellépéséről egy grandiózus antropológiai elméletbe építette bele. Lasaulx lehetetlennek tartja, hogy véletlenül éppen ugyanabban az időben (Kr. e. 600 körül) lépett volna fel Perzsiában Zarathustra, Indiában Gautama Buddha, Kínában Konfuciusz, a zsidóknál a próféták, Rómában Numa király, Hellászban az első filozófusok. Ennek okát egy közös, az emberiség életét általában befolyásoló lendületben látja. Míg Hegel az életkor-metaforikát az emberiség egészére vonatkoztatta, Lasaulx a népek, ill. nemzetek kapcsán használta. Egy nép vagy nemzet ifjúkorát szerinte a fegyver- és harci művészet határozza meg, a férfikorát a leginkább a tudományok jellemzik, öregkorát pedig az ipar, a kereskedelem, a luxus és a divat. A korszellem (Zeitgeist) Lasaulx-nál egy objektív szellemi erő, mely az egy időben különböző helyeken élő kultúrnépekre egyaránt kihat.
A 20. században Alfred Weber (Max Weber testvére) a történelemfilozófiai problematikát kultúrszociológiai síkra viszi át, Karl Jaspers viszont a tengelykor elméletével újra filozófiai síkra tereli vissza. Közvetlenül a 2. világháború után felerősödnek a történelem értelmére és lényegére vonatkozó reflexiók. A tágabb történelemfilozófiai perspektíva megnyitása a világégés utáni krízis leküzdését, újabb utak keresését szolgálta. „Nehéz dolog a végből származni és mégis kezdetté lenni” – idézi Assmann Stefan Anders megfogalmazását Alfred Weber és Karl Jaspers nem sokkal a Harmadik Birodalom bukása után megjelent művei kapcsán (Weber: Abschied von der bisherigen Geschichte, 1947 és Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949).
A kereszténység számára (s ez Hegel tézise is) Krisztus a történelem tengelye, Jaspers viszont empirikus, keresztény előítéletektől mentes megfigyelésekre hivatkozva helyezi ezt a tengelyt jóval korábbra. A betlehemi jászolban emberré lett Isten helyére – írja Assmann – Jaspersnél az igazság lép, melyhez az emberiség a tengelykor idején „áttört”. Az igazság Jaspersnél kommunikáció kérdése: a világ kultúrái is, akárcsak az egyének, a kommunikáció révén találnak egymásra. Igaz ugyan, hogy Konfuciusz, Buddha, Zarathustra, Ézsaiás, Xenophanész nem kommunikáltak egymással, ám Jaspers szerint minden bizonnyal megértették volna egymást. A tengelykor tehát a világot átfogó, globális kommunikáció lehetőségét rejti.
A tengelykor vívmányait a Bizánci Birodalom, a középkori arab gondolkodók, az ír egyház, a Han Birodalom, a brahmanok konzerválták, mondhatni lefagyasztották: enélkül a kimerevítés, vagyis kanonizáció nélkül ma nem tudnánk a tengelykor kategóriáiban gondolkodni.
Assmannt különösen a tengelykor és a modernitás eredete közti összefüggés foglalkoztatja. Max Weber a modernizációhoz vezető utat a racionalizálódásban és a varázstalanításban látta, mely a reneszánsz és a reformáció idején kezdődött. Jaspers két évezreddel visszalép, s onnan néz erre a folyamatra. A tudományos-technikai áttörés, a modernizáció sajátos nyugati útja kapcsán Jaspers összefoglalja az európaiság alapjellemzőit, s felteszi a kérdést, vajon mi az, amit Európa ennek a különútnak a során elveszített. „Es gibt in Asien, was uns fehlt” (Ázsiában van az, ami nekünk hiányzik) – idézi Assmann Jaspers elgondolkodtató válaszát. Jaspers megállapítja, hogy Európa nagy árat fizetett azért, amit elért és meghódított. Ázsia Európa elmaradhatatlan kiegészítője. Assmann Jaspers gondolataiban az idegenség hermeneutikájának az alapjegyeit látja. „Nemcsak arról van szó – írja –, hogy ráismerjünk magunkra a kínaiban, hanem ugyanúgy arról is, hogy felfedezzük önmagunkban a kínait.”
A Jaspers nézeteit összefoglaló, kardinálisnak tartható 9. fejezet után három fejezetben a tengelykor-elmélet utóéletéről olvashatunk. A tengelykor-elmélet értékelését a 2010-ben elhunyt Shmuel Noah Eisenstadt által alapított Achsenzeit-Kreis elnevezésű nemzetközi, interdiszciplináris munkacsoport végezte el, melynek Jan Assmann is tagja. A „tengelykor-diskurzus” alakítói rajtuk kívül még többek között Eric Voegelin és Robert Bellah. Voegelin azt veti Jaspers szemére, hogy azért nem beszélhetünk tengelykorról, mert nem volt ennek megfelelő korszaktudat, s ahogy nincs tengelykor, úgy nincs „emberiség” sem mint absztrakció, csak emberek többes számban, akik konkrét társadalmakban, kultúrákban, vallásokban élnek.
Assmann maga is azon a véleményen van, hogy Jaspers tengelykori emberisége egy retrospektív konstrukció. Jaspers teóriájával Thomas Mann József-tetralógiájának szemléletét állítja szembe. Thomas Mann is az emberi szellem egységét mutatta fel, egy olyan kulturális emlékezetet konstruált meg, amelyben indiai, mezopotámiai, egyiptomi, görög és bibliai mítoszok és motívumok keverednek, ám ő Jaspersnél sokkal mélyebbre hatolt az emlékezetben, nem tudott egy olyan határvonalat húzni, amely szerint az emberi szellem fellendülése a Kr. e. 500 körüli időszakra korlátozódna.
A záró fejezetben Assmann összefoglalja, miben tér el az ő kulturálisemlékezet-elmélete Jaspers tengelykor-elméletétől. A fő különbség a kérdésfelvetésben van: míg Jaspers arra kérdez rá, mi történt a tengelykorban, Assmannt és az ő nyomában haladó kutatókat az eredmények emlékezetben tartásának módozatai foglalkoztatják, illetve az a tapasztalat, ahogy az egyes vívmányok újra rekonstruálódnak a különböző kulturális hagyományok keretei között, a különféle kulturális technikák révén.