1. Értelmezések és megközelítések a roma–nem roma együttélési helyzetekről az antropológiai kutatásokban
A magyarországi cigányokra vonatkozó kutatások igen kiterjedtek, közös jellemzőjük, hogy a sokféle tudományági megközelítés okán rendkívül eltérő szempontokat érvényesítenek. Bár ma már a nemzetközi és a hazai vizsgálatok is megkísérlik magukat a romológia/ciganológia fogalma alatt önálló tudományterületként meghatározni, ezek a törekvések – miután igen heterogén látásmódot képviselnek – nem igazán tekinthetők sikeresnek. (Beck 2013; Biczó 2019; Orsós 2015; Rajko 2021) Míg korábban a nyelvészeti és néprajzi kutatások uralták a cigánykutatásokat, ma egyre inkább a történettudomány és a társadalomtudományok (szociológia és kulturális antropológia) a jellegadó tudományterületek. (Berta 2004, 2019; Dupcsik 2018; Fosztó 2009; Prónai 1995; Steward 1994; Szuhay 1999) Egyre inkább teret kap a cigányvizsgálatokban a társadalomföldrajzi megközelítés is, amely a térkutatások címszó alatt fontos szerepet tölt be a társadalmi folyamatok értelmezésében. (Nemes Nagy 2009) A fentiek alapján egyáltalán nem meglepő, hogy a cigányvizsgálatoknak nincs egységes elméleti keretük és a kutatási témák igen szétterjedőek. Ez oda vezet, hogy az egyes kutatási eredmények között nincs kapcsolódás, azok jóllehet ugyanazon tárgyterületre vonatkoznak, az eredmények nem összehasonlíthatók, a feltárt kutatási eredmények gyakran nem kompatibilisek.
A cigány kulturális örökség értelmezése és a cigány életvilágok többségi társadalommal való együttélésének tudományos vizsgálata során szembetalálkozunk a cigány fogalom jelentéstartalmának nehezen meghatározható voltával. Igazából a kutatás tárgyának nehezen meghatározható volta azon kevés összetevők közé tartozik, amely a cigányokról szóló mai szociológiai, antropológiai és történettudományi tanulmányokat rokonítja egymással. A kutatók számára az képezi a definíciós nehézséget, hogy az életmódjuk, etnikai hovatartozásuk és szociális helyzetük szempontjából rendkívül különböző cigány csoportokat hogyan határolják el önálló entitásként a társadalom egyéb részétől. (Oblath 2006, 51. p.)
A cigány kultúrák értelmezése kapcsán kiemelt jelentőséget kell tulajdonítanunk a tudományos nézőpont kérdésének. Jóllehet egyazon történeti jelenség megközelítéséről van szó, mégis élesen különböző felfogások érvényesülnek. Karakteresen eltér a történetírói megközelítés és a kisebbségpolitikai, szociológiai látásmód. A magyarországi cigányokra vonatkozó történeti kutatások a kisebbségi és többségi társadalom kapcsolatviszonyaiban, „az együttélési modellek változásának paradigmájában” értelmezik a több évszázados közös történelmet. (Nagy 2008, 36. p.) Ezzel szemben a kisebbségpolitikai (Majtényi B.–Majtényi Gy. 2012, 2016) és szociológiai (Dupcsik 2018) megközelítések az európai cigányság történetére értelmezési keretként kialakított másik – a szenvedés- és üldözéstörténeti – paradigmában vélik elbeszélhetőnek a magyarországi cigányság történetét.
A cigányokra vonatkozó különböző tudományági megközelítések eredményei a kezdetektől arra utaltak, hogy rendkívül összetett és sokféle kulturális hagyomány jellemzi a vizsgált csoportokat, ennek ellenére a róluk való társadalomtudományos beszédmódban hosszú ideig az őket egységes csoportként való felfogás jellemezte. Ennek okát „a kutatott tárgykonstrukció megőrzésének szándékában” (Oblath 2006, 51. p.) kereshetjük. A nyolcvanas évektől kezdődően paradigmaváltás történik. Ekkortól figyelhető meg a cigányokat homogén entitásként tételező felfogás alapvető megváltozása. A cigányokkal foglalkozó társadalomtudományi szövegekben megerősödik a heterogenitás felismerésének a tapasztalata. A lényegi megállapítás arra irányul, hogy a cigányokra vonatkozó társadalomtudományos tények alapján a cigányok nem jellemezhetők többé egységes csoportként, s hogy „reménytelen célt tűz ki maga elé az a homogenizáló beszédmód, amely a cigányokat objektív ismérvek alapján reméli más csoportoktól elkülöníteni”. (Oblath 2009, 51. p.)
A cigányok heterogenitását elfogadó kutatások ekkortól már egyöntetűen azt vallják, hogy „a cigány” csoport mint olyan nem létezik és soha nem is létezett ténylegesen. A homogén cigány kultúra elképzelése a kutatók által konstruált kategória csupán. Magától értetődően ez a szemléletváltás nem arra utal, hogy megkérdőjeleződik az egyes cigány csoportoknak a léte, hiszen ilyenek magától értetődően voltak és ma is vannak. A legfőbb kérdés, amire választ kellett ezeknek a kutatásoknak találniuk, az, hogy a környezetük által cigányként számontartott csoportok társadalmi helyzetét és identitását miért éppen a cigányként (vagy a »nem az igazi cigány«-ként) való kategorizálásuk határozza meg. Ennek keretében a vizsgálatok fő törekvése az egyes cigánynak tartott csoportok közötti különbségek és hasonlóságok felderítése és az arra való törekvés, hogy lehetséges-e, s ha igen, milyen módon a cigány csoportok valamely közös nevezőn való leírása. (Oblath 2006, 55. p.) Ezt a törekvést jelentősen nehezíti, hogy az egyes tudományterületi megközelítések igen divergens látásmódot alkalmaznak, amelyek sok esetben eleve korlátozott értelmezési keretben működnek. Alapvető felfogásbeli különbség figyelhető meg a szociológiában és kulturális antropológiában. A két társadalomtudományi szakterületen teljesen eltérő a cigányokról szóló tudás-előállítás kontextusa. A szociológiai cigánykutatások a heterogenitás problémáját jelentősen redukálják azzal, hogy a cigányokkal kapcsolatos vizsgálataik gyakorlatilag nem tulajdonítanak szerepet az etnikus/kulturális dimenziónak. A szociológiai felfogásban a társadalmi helyzet kizárólagos tényező a cigány csoportok elemzése során. Ebből következően a szociológusok a cigány életvilágokat elsődlegesen a kirekesztettség és a szegénység fogalmán keresztül vélik megragadhatónak. Ezt a felfogást azonban teljesen megkérdőjelezi a nem szegény cigányok nagyszámú jelenléte a társadalmi folyamatokban. (Oblath 2006, 53. p.) A marginalitásban létezés a cigányoknak nevezett csoportok esetében az alapállapot a szociológiai megközelítések szerint, ezt a marginalitásában újratermelődő csoport konstitutív elemeként értelmezik. Ennek okát a többségi társadalom felől folyamatosan érkező, ugyan változó intenzitású, de felfogásuk szerint minden történeti korszakban megjelenő rasszizmus s az ebből fakadó „diszkriminációs többlet” sújtja. A szociológiai kutatások felvállaltan „társadalompolitikailag” elkötelezettek.[1] A cigányokat sújtó strukturális hátrányok és kirekesztés megszüntetése felfogásukban csak a politikai elitek beavatkozása révén lehetséges, amit elsődlegesen az ellátó rendszerek teljesen igazságtalan diszfunkcionális mechanizmusainak átalakításával lehet elérni. Ebből következően nem tulajdonítanak jelentőséget az egyes cigány csoportok esetében az etnikus tényezőknek. Másként fogalmazva: bár elismerik a csoportok heterogenitását és sokféleségét, továbbra sem látják az egyes csoportok értelmezésében fontosnak az etnikus identitást és a kulturális vonatkozásokat.
Ettől teljesen eltérően az antropológia szemléletű romakutatások alapvető jellemzője, hogy nem beszélnek általában a roma–magyar együttélés kérdéséről, hanem azt a helyi társadalomtörténeti kontextusban, az etnikumok közötti kapcsolatviszonyok lokális beágyazottságában, folyamatosan alakuló, változó jelenségként értelmezik, tehát a kapcsolati viszonyok performativitására, dinamikus kölcsönhatására és funkcionális szerepére helyezik a hangsúlyt. Az antropológiai kutatás tudománytörténeti hagyományából következően a szinkronikus, idiografikus és émikus[2] megközelítést alkalmazza a cigányokra vonatkozó kutatásokban is, amely így nem tulajdonít jelentőséget a történeti dimenziónak és a makrostrukturális összetevők vizsgálatának.
Ahogy Oblath Márton lényegre törő megfogalmazásában olvashatjuk: „Az antropológiai cigánykutatás a néprajz és a cigányismeret „igazi cigány”-ának sémája helyett a »bennelét« folyamatosan elkülönböződő pozícióiban kívánja felmutatni és elismertetni a különféle cigány közösségeket, illetve azok kultúráját. Itt a vizsgált közösségek szelekciója az, ami továbbra is biztosítja az antropológiai tanulmányok közös tárgykonstrukciójának megőrzését, s a szövegek egymásra való hivatkozását lehetővé teszi.” (Oblath 2006, 52. p.) Oblath szerint a tárgyválasztás révén érik el az antropológusok azt, hogy az általuk vizsgált közösségek a többségi társadalomtól teljesen elkülönülők. Olyan cigány csoportokat keresnek és találnak, „amelyek a »letelepültekkel» (Formoso 2000), »parasztokkal» (Stewart 1994), »gádzsókkal« (Stewart 1994) való érintkezés során olyan »túlélési« (Rao 1987), »fennmaradási« (Piasere 1997), »alámerülési« (Willems 1997) stratégiákat működtettek, amelyek mind az anyagi újratermelésüket, mind az ehhez szükséges etnikus identitás megőrzését biztosították a többségi társadalommal való együttélés során”. Ezeket az elkülönülési és fennmaradási stratégiákat (Rao 1987; Piasere 1997; Willems 1996, 1997) az antropológusok egyértelműen a vizsgált csoportok kulturális rendszeréhez kötik, azt a csoport etnikus sajátosságaként értelmezik. Így válik ezeknek az egymástól teljesen elkülönülő csoportoknak az antropológiai elemzése során közös jellemzőjévé a többségtől való teljes elkülönböződés. (Oblath 2006, 52. p.) Az antropológiai ábrázolásokban a cigányok kapcsolatát a többségi társadalommal pusztán a megélhetés érdekében tartják elfogadhatónak és értelmezhetőnek. Ezáltal az antropológiai vizsgálatok tudatosan eltérő felfogást vallanak a cigánykutatást korábban meghatározó, a cigány kultúrákat egzotikusnak tartó néprajzi vizsgálatoktól éppen úgy, mint a cigányokat társadalmi helyzetük alapján vizsgáló szociológiai hagyománytól. „A szociológián belüli reflexív fordulat az asszimiláció és emancipáció előrehaladását számonkérő saját diszciplináris hagyományától, másfelől az involucionista antropológiai ellen-diskurzusaitól különíti el magát.” (Oblath 2006, 56. p.) Míg a szociológia nézőpontjából a kulturális antropológusok – azon szándékukban, hogy megőrizzék a vizsgált tárgy különösségét – „a jég hátán is megélő cigány” mítoszát dédelgetik, s ezzel a cigányok érdekeit szolgáló társadalompolitikai javaslatokat gyengítik, addig az antropológia nézőpontjából a szociológusok a „hiány kultúrájának” és „a kultúra hiányának” mítoszát őrizgetve, megvonják a cigányoktól a tényleges cselekvőképességet. (Oblath 2006, 56. p.)
A szociológiai és az antropológiai cigánykutatások ugyanakkor egymás diszciplináris hagyományát visszatükrözve formálják meg új vonatkoztatási pontjaikat: a szociológia egy kihelyezett kulturális mozzanat (a környezet cigánypercepciója) segítségével rehabilitálja a cigányok homogenitását; az antropológia pedig egy kulturális összetevőben, a túlélési stratégiák közös voltában találja meg a cigány közösségek közös jellemzőjét. (Oblath 2006, 58. p.) A két tudományterület említett sajátosságai a kutatási praxisokban ma is reflektálatlanul működnek. Ennek következtében a két tudományterület őrzi sajátos megközelítésének különállóságát, amely mindkét diszciplína értelmezési lehetőségeit korlátozza. A szociológia nem veszi igénybe a kultúra vizsgálatának azon módszereit, amelyekkel az előítéletek differenciáltságukban, a cigány percepciók a kulturális rendszerbe ágyazottan rekonstruálhatók, az antropológiai perspektíva pedig megfeledkezni látszik a cigánnyá válás és kisorolódás, valamint a sikeres és sikertelen életstratégiák szimmetrikus elemzésének lehetőségéről.
A szociológia és antropológia diszciplináris szemléleti különbségeit új megvilágításba helyezi a szegénység újratermelődésének korábbi klasszikus elméleti magyarázatait meghaladó diskurzus, amelyet Janky Béla összegzett tanulmányában Orlando Patterson és Ethan Fosse 2015-ben megjelent kötete kapcsán. (Janky 2016)
Az észak-amerikai szociológiában már egy évtizede tartó szemléleti módosulás a cigány–magyar együttélés megközelítése szempontjából is nagy jelentőséggel bír, mert egyfelől csökkenti a tudományági különállást, másfelől hozzájárulhat egy eredményesebb szakpolitika kimunkálásához. (Janky 2016, 90. p.) A részletektől elvonatkoztatva Janky téziseiből néhány a vizsgált problémához kapcsolódó megállapítást emelek ki. A strukturalista álláspont képviselőinek merev elzárkózása a kultúra koncepciójának a mélyszegénység reprodukciójának magyarázatába való bevonhatóságára „részben politikai jellegű volt: a kulturalista magyarázatok elkerülhetetlenül erősítik az áldozatokat hibáztató gondolkodást, mivel azt sugallják, hogy a pozitív változásokhoz nem (csak) a közpolitikáknak, hanem a szegényeknek (is) kell változtatniuk, a viselkedési változásokat más nem teheti meg helyettük”. (Patterson–Fosse 2015) Az etnicizált szegénység klasszikus, kulturalista felfogása és az ún. strukturalista álláspont élesen szembenállt egymással. A kulturalista magyarázat azt feltételezi, hogy a mélyszegénységben élő etnikai kisebbséget elsődlegesen az évszázadokra visszanyúló értékrendszerének a modern piacgazdaságokban sikerre vezető viselkedésminták, és/vagy a modern polgári társadalmak együttműködést szabályozó normáival való inkompatibilitása akadályozza a társadalmi integrációban. (Janky 2016, 91. p.) Ezzel gyökeresen szembenálló felfogást képvisel a klasszikus strukturalista nézet, amely azt vallja, hogy a strukturális korlátok egyformán befolyásolják a különböző etnikai/kulturális hátterű emberek viselkedését. Eszerint „az etnikai csoportok között megfigyelhető viselkedési különbségek mögött az erőforrások és döntési lehetőségek interetnikus varianciája húzódik meg”. (Janky 2016, 95. p.) A magyarázómodellből következő társadalompolitikát a kulturalistáktól eltérően a deszegregációra és a pozitív gazdasági ösztönzőkre építik, amelytől erős és gyors eredményeket várnak. Az utóbbi évtizedben a két felfogás kortárs változatai konvergenciájának lehetünk tanúi. (Janky 2016, 96. p.) A két megközelítés közeledésében egyfelől az játszik szerepet, hogy a kulturalisták manapság átfogóbb értelemben használják a kultúra fogalmát, vagyis elvetik azt a korábban meghatározó nézetet, hogy annak legfőbb jellemzője a koherens, komprehenzív, generációkon átívelő értékrendszer lenne. A koncepció megváltozását követően ma már nem tekintik érvényesnek azt a korábbi felfogást, amely szerint a (kisebbségi) szegények a közösségi együttélésre vonatkozó normáikban és/vagy a gazdasággal összefüggő értékeikben térnek el a társadalom többségétől. Az új felfogás ezzel szemben a cselekvési készletek, a kommunikációs stílusok és a bizalmi viszonyok eltéréseit hangsúlyozza, amelyek segítenek fenntartani a csoportok közötti szimbolikus határokat, amelyek viszont a kulturális különbségek fennmaradásához járulhatnak hozzá. (Janky 2016, 96. p.) Patterson és Fosse (2015) nézetei szerint „az etnicizált szegénység által érintett társadalmakban nem határolható le egyfajta kisebbségi szegénykultúra. Sokféle kulturális miliő él egymás mellett, gyakran szó szerint egymás mellett”. Janky Béla ezt a gondolatmenetet továbbvíve arra a következtetésre jut, hogy: „nincs egységes cigánykultúra, szegénykultúra, vagy szegény cigány kultúra.” (Janky 2016, 97. p.) Másfelől a strukturalista nézőpont is változáson ment keresztül. Ma már körükben is elfogadott az a nézet, hogy strukturális tényezőkkel nehezen magyarázható csoportközi eltérések tényleg léteznek, az életlehetőségeket érdemben befolyásoló viselkedési minták esetében is. Felismerésre került az is, hogy ezek politikai-világnézeti indíttatású tagadása egyáltalán nem szolgálja a társadalomtudományok, a társadalompolitika és az érintett csoportok érdekeit. (Janky 2016, 100. p.) A két korábban teljesen szembenálló felfogás konvergenciájának elemzését Janky az alábbi felvetéssel zárja: „A kulturális hatásokat nem tagadni kell, hanem jobban megérteni azoknak is (közéjük tartozom én is), akik morális/világnézeti alapon csak a strukturális tényezők változtatására irányuló törekvéseket tartják elfogadhatónak, és félnek a hétköznapi kulturalista értelmezések inherensen áldozathibáztató gondolataitól.” (Janky 2016, 97. p.)
Az észak-amerikai szociológiában az etnicizált szegénységre vonatkozó társadalompolitikai gyakorlatok sikertelensége motiválta a strukturalista és kulturalista szemlélet közeledését. Oblath Márton tanulmányában arra utal, hogy az európai tudományos diskurzusban a cigányokra vonatkozóan a szociológiai és antropológiai nézőpontok közös értelmezési horizontra helyezését a társadalomtörténeti megközelítés szemléletmódjának érvényre juttatása segítheti elő (Oblath 2006, 56. p.), amely igen karakteres módon az ún. „holland iskolaként” emlegetett Leo Lucassen, Wim Willems (1998) tevékenységéhez kötődik. Felfogásuk újítása abban ragadható meg, hogy a cigányoknak az egyes történeti korszakokhoz és diskurzusokhoz köthető kategorizációját vizsgálták. A hatóságok, a folklór, a tudomány képviselői és a populáris irodalom esetében tárták fel azokat a besorolási rendszereket, amelyek alapján a cigány jelentéstartalmát meghatározták. Ezt követően vizsgálták azokat az ugyancsak térben és időben eltérő egyedi gyakorlatokat, amelyek a cigányok stigmatizációjával, letelepítésével, nevelésével, tevékenységük szabályozásával voltak összefüggésbe hozhatók. „A fő kérdés annak tisztázása, hogy a kategória alá folyamatosan be- és onnan kisorolódó cigányok a külső környezet által létrehozott konstrukciók által meghatározott játéktérben milyen életstratégiákat alakítottak ki, milyen módon és mértékben asszimilálódtak vagy zárkóztak el a változó környezetben, és a szabályozás és adaptálódás dinamikája milyen módon vezettet a »cigány« etnikus kultúrák kialakulásához.” (Oblath 2006, 58. p.) Ez a szemléletmód kapcsolódik a kortárs etnicitáskutatások konstruktivista megközelítéseihez. (Barth 1969; Erikson 2010; Feischmidt 2010) Ezek a korábbi statikus, szigorú határok között létező etnikai csoportok képzete helyett a csoportok flexibilitását, az etnikus identitás szituatív jellegét tartják fontosnak. (Jenkins 2002; Eriksen 2010) „Az etnicitást a »kultúrához hasonlónak vett változó« helyett sokkal inkább érdemes olyan relációs változónak tekinteni, amely nemcsak több tényező (társadalmi státuszjellemzők, valamint kulturális gyakorlatok) együttes hatásának eredőjeként alakul, hanem ugyanakkor erősen bele is ágyazódik abba a társadalmi kontextusba, amely meghatározza a vizsgált etnikai csoport helyét az őt magába ölelő társadalom interetnikus viszonyainak szövetében. Másképpen fogalmazva: a cigány kategória önmagában üres kategória, amely tartalmát csak a nem cigányokkal való kapcsolat révén nyeri el.” (Durst 2010, 190. p.) A cigány–nem cigány együttélés vizsgálata szempontjából is fontos Brubaker (2001) azon meglátása, hogy a csoportok közötti kapcsolatok csoportokból kiinduló értelmezése helyett az etnicizáló sémák, ezek, valamint az etnikum kategorizálását végző szereplők kerüljenek a vizsgálatok középpontjába. A társadalomtörténeti nézőpontot érvényesítő cigánykutatások az európai cigányság történetét „olyan osztályozási eljárások sorozataként értelmezik, amelyek az átsorolódások történetét nemcsak az egyes cigány csoportok identitásának átalakulása miatt tekintik fontosnak, hanem ebben a kategorizációs folyamatban vélik értelmezhetőnek az európai cigányság keletkezéstörténetét”. (Oblath 2006, 58. p.)
Borbély Sándor (2016) új szempontokat érvényesítő tanulmányában kissé sommásan így értékeli a korábbi együttélési helyzetekre vonatkozó antropológiai és szociológiai kutatásokat: „A felfokozott és szerteágazó kutatói érdeklődés ellenére azonban a lokális együttélési helyzetek és az ezek keretéül szolgáló aszimmetrikus etnikumközi kapcsolatok leírását szolgáló, hagyományos értelmezési modellek és fogalmak (határképzés, szegregáció, asszimiláció, szeparáció, nacionalizmus, etnikai stigmatizáció stb.) egyre inkább veszítenek megvilágító erejükből.” (Borbély 2016, 192. p.) Ennek számos okát nevezi meg Borbély: „Az 1970-es évektől az etnikai kutatások diszciplináris elkülönülésének, autonóm tudásterületté válásának egyik fontos következménye volt, hogy az etnikai különbségtétel és a hozzá kapcsolódó bizonyos diszkreditáló mechanizmusok (előítéletesség, diszkrimináció, hátrányos megkülönböztetés, szegregáció, hatalmi alárendelés) vizsgálata kikerült a hierarchiateremtő gyakorlatok átfogó és komplex rendszerének elemzési köréből. Az »etnikai« egyenlőtlenségek problémája az együttélési helyzetek kitüntetett – bizonyos értelemben túlexponált – témájává vált, amely nagyon gyakran nem engedi látni a lokális közösségeken belül kialakult, eltérő minőségű kapcsolatviszonyok sokféleségét és diverzitását, valamint az ehhez kapcsolódó mechanizmusok kölcsönös egymásra vonatkozásának legfontosabb összefüggéseit.” (Borbély 2016, 191. p.)
Borbély kritikai észrevételeit arra alapozza, hogy az antropológiai és szociológiai kutatások a cigányokat társadalmi problémaként azonosították, az együttélési helyzetekben a két tudományterület képviselői elsődlegesen az együtt élő csoportokat elválasztó vonatkozásokat vették figyelembe és hangsúlyosnak tekintették az együttélési gyakorlatok konfliktusos jellegét. Meglátása kapcsolódik Biczó Gábor kutatásaihoz, aki a figyelmet elsődlegesen a stabil együttélési helyzetek vizsgálatára irányítja, ahol is meghatározó összetevőnek az azokat létrehozó és azt elősegítő egyensúlyteremtő technikákat, társadalmi gyakorlatokat vizsgálja. (Biczó 2013, 66. p.) Borbély szerint a közgondolkodásban éppen úgy, mint a szakmai közvéleményben az a felfogás vált meghatározóvá, hogy „az etnikai különbségtétel és az azt kísérő szélsőségesebb megnyilvánulások (etnocentrizmus, nacionalizmus, idegengyűlölet) a személy- és csoportközi együttélést hosszú távon »veszélyeztető« vagy legalábbis az etnikai együttélést megnehezítő, magas konfliktuspotenciállal rendelkező faktorok.” (Borbély 2016, 191. p.) Úgy véli, hogy a cigányokkal szembeni hátrányos etnikai, gazdasági, társadalmi, jogi megkülönböztetés jelenségkörét elemző kutatások „a hazai politikai rendszer aktuális válságára, az állami, gazdasági, társadalmi és elosztási mechanizmusok igazságtalanságára, egyszóval a modern kompenzációs mechanizmusok és egyensúlyteremtő stratégiák a demokrácia működési zavaraira vonatkozó kritikaként fogalmazódnak meg”. (Borbély 2016, 194. p.) A „cigánykérdés” politikai telítettsége, valamint az elnyomott, sok esetben jogfosztott kisebbségi csoportokkal szembeni kutatói szolidaritás azonban Borbély Sándor megfogalmazásában „az etnikai egyenlőtlenségek tudományos elemzésében nemritkán korlátozó értékű megismerési perspektívákat alakít ki. A normatív, értékelvű szemlélet következménye lehet például, hogy a romákkal foglalkozó tudományos diskurzus – kimondva vagy rejtett módon – a társadalmi kirekesztés mechanizmusait (a diszkriminációt, az előítéletet, a negatív heterosztereotípiát, a szegregációt, a stigmatizációt, a gazdasági és státuszbeli egyenlőtlenségeket) általában negatívan, míg a befogadás mozzanatait pozitívan értékeli”. (Borbély 2016, 194. p.)
Ezzel szemben Borbély amellett érvel, hogy a kutatások által feltárt cigány–magyar etnikai különbségtételt kísérő hatalmi gyakorlatokat (kizárás, elkülönítés, lefokozás, alárendelés stb.) „kizárólag az adott cselekvések minőségét, helyi értékét meghatározó kompenzációs (befogadás, felértékelés, kiegyenlítés stb.) eljárások összefüggésében érdemes vizsgálni”. Saját kutatási tapasztalatai alapján úgy véli, hogy a kirekesztő és megbélyegző társadalmi és szimbolikus gyakorlatok nem önmagukban szemlélendők, mert ez teljesen félreviszi ezeknek a jelenségeknek az értelmezését. Ezek ugyanis egyidejűleg lépnek fel az azokat ellensúlyozó praxisokkal, köztük kölcsönös átfedések vannak. Ebből következik az az állítása, hogy „az etnikai diszkrimináció és az etnikumközi kapcsolatokban megfigyelhető alá- és fölérendeltségi viszonyok – az együttélésben érdekelt felek szempontjából – nem normasértő, hanem éppen ellenkezőleg, normakövető magatartások: a helyi, falusi társadalomban a hagyománytapasztalat szerves részét képezik. A hatalmi egyenlőtlenségek ezek szerint nem a lokális közösség működési zavarait (anomáliáit), hanem sokkal inkább a változásokkal szemben megnyilvánuló ellenálló-képességét és stabilitását jelző rendszerelemek”. (Borbély 2016, 196. p.) Ezek alapján maga az etnicitás is mint különbségteremtő mechanizmus általában a státusz- és hatalmi egyenlőtlenségek kontextusában, vagyis „a kulturálisan elkülönülő csoportok aszimmetrikus integrációja által konstituálódik”. (Borbély 2016, 196. p.)
Az etnikumközi kapcsolatviszonyokban a szociológiai és antropológiai kutatások által feltárt aszimmetrikus jelleget is a helyi társadalmak aktorainak nézőpontjából értelmezve Borbély arra a következtetésre jut, hogy az csak a külső szemlélő számára tűnik a csoportok közötti konfliktusnak, valójában sokkal inkább az etnikai egyensúlyi helyzetek megalapozását szolgáló, „funkcionális szerepű eszköz”-nek tekinthető. Az általa vizsgált magyar és cigány részközösségek kutatási eredményei alapján az etnikai diszkriminációban nem a helyi társadalom demokratikus működését elbizonytalanító veszélyt lát, hanem sokkal inkább különféle tőkefajtákra átváltható erőforrásokat. Ezekhez – meglátása szerint – mindkét érintett fél kölcsönösen folyamodik „a magyar–roma kapcsolatok meghatározásáért, átalakításáért vívott szimbolikus harcban”. (Borbély 2016, 198. p.)
Az etnicizált szegénység feltárására irányuló legújabb kvalitatív szociológiai vizsgálatok a közösségkutatás és a többterepű etnográfiai kutatás módszertanára alapozva túllépnek az antropológia és szociológiai felfogások korábbi diszciplináris határain és kutatási praxisán. (Kovács Éva [szerk.] 2013; Kovács–Váradi [szerk.] 2013) Ez a kutatói szemléletmód elméleti-módszertani megalapozottságában arra törekszik, hogy a lokális, területi, országos és globális szintek közötti kapcsolatok logikáját tárja fel. „Mindazonáltal a kérdéseink nem a kultúrára, sokkal inkább a társadalmi szerveződés formáira vonatkoztak. Nem tekintettük dichotomikusnak az életvilág és a társadalom makroszerkezete közötti viszonyt sem: számunkra a kutatás egyik tétje e szerkezetek térbeli leképeződéseinek és helyi kényszerítő erejének a feltárása volt. Ehhez kapóra jött a többterepűség, melyben nem a terepeket magukat, hanem az előbbi mechanizmusokat szerettük volna összehasonlítani.” (Kovács 2013, 25. p.) A fenti célok eléréséhez olyan módszertani megközelítést alakítottak ki, amelynek eljárásai és eredményei a kvalitatív szociológián kívül is felhasználhatók. Tudatosan törekedtek olyan kutatói stratégiát találni, amely „a társadalmi jelenségek és cselekvések működési módjait tekintve általánosításra is alkalmas”. (Kovács 2013, 25. p.) Az általánasíthatóságot a mikro- és makroszint közötti sokszálú kapcsolódások megtalálása révén kívánják elérni. „Szemben az eddig idézett antropológusokkal, számunkra elengedhetetlen, hogy mikroszintű modellünk valamiképp magába foglalja a makroszintű perspektívákat is, hiszen mikroszinten olyan makrogazdasági, -társadalmi és -politikai hatások érvényesülnek, melyeket helyben nem, vagy alig lehet befolyásolni. Nem feledkezhetünk meg arról, hogy az etnikai határok kialakításában az állam és intézményei, a társadalmi és politikai elit, valamint a média diskurzusai is szerepet játszanak.” (Kovács 2013, 80. p.)
1.1. Az együttélés elmélete
A kulturális antropológia klasszikus paradigmája a lokalizált terekhez rendelte az antropológiai kutatás fókuszát, így kizárólagosan a mikroperspektíva vizsgálatára szorítkozott. A globalizáció azonban megszüntette azokat a jól körülhatárolható, homogén kulturális tereket, amelyekre az antropológiai kutatás kialakította módszertani eszköztárát. A posztstrukturalista antropológia hatására az újabb kutatásokban határozott igény mutatkozott a lokális és globális folyamatok egy értelmezési keretben való megközelítésére. Ez vezetett olyan felfogások kialakításához, amelyek a makroperspektíva és mikroperspektíva párhuzamos és egymást kiegészítő alkalmazására tettek kísérletet.
A klasszikus antropológiai paradigma módszertani megközelítéséből az következett, hogy a vizsgált kultúrát szinkrón, statikus állapotként értelmezze. Ez a módszertani megközelítés valóban alkalmas volt a jól körülhatárolt életvilágok alapos és mélyreható vizsgálatára, de nem tette lehetővé a változási folyamatok, az átmenetek figyelembevételét. Végképp alkalmatlan volt a globális folyamatokhoz történő lokális alkalmazkodás jellemzőinek feltárására. (Appadurai 1996) Ez a felismerés vezette Marcus George-ot (2005), aki kialakította a multi-sited etnográfia módszerét, amely a többszínterű beállítódás fontos módszertani újítását jelentette. Ez a megújított etnográfiai módszer ma már egyre gyakrabban alkalmazott a globális szociokulturális viszonyok átalakulásának az antropológiai szemléletű vizsgálatára. (Biczó 2012, 23. p.) A többszínterű etnográfia alkalmazása a hazai kutatási gyakorlatok részévé vált az elmúlt időszakban, hiszen vizsgálati tereppé tudja tenni a hosszú távú együttélési helyzeteket.[3]
A romániai Tövishát négy etnikailag vegyes lakosságú településén több éven át tartó kutatás az etnikai egyensúlyhelyzeteket vizsgálta. (Biczó–Kotics 2013) Arra a máshol nagyon ritkán megtapasztalható jelenségre fókuszáltak a kutatók, amely a román és magyar lakosság együttélési mintázatait mutatta négy olyan lokális színtéren, ahol kétszáz éve változatlan etnikai arányokat találunk. A csenyétei és a tövisháti eset tudományos elemzése arra szolgál példaként, hogy az autochton (őshonos) együttélési közösségek több generáció távlatában kidolgozott lokális és kölcsönösen bevett együttélési szabályok mentén szerveződnek. Közös jellemző a vizsgált két területen az is, hogy szinte egy időben stabilizálódott, autochton együttélési közösségeket találunk Csenyétén és a tövisháti falvakban is. Mind a cigányok Csenyétén, mind a románok a vizsgált tövisháti falvakban a 18. századtól vannak jelen, és az évszázadok során az együttélési gyakorlatok szabályozott és működőképes formája alakult ki. Azonban a tövisháti falvakban az egyes etnikumok aránya ma is közel azonos, míg Csenyétén a teljeskörű etnikai átrendeződés a falu elcigányosodásához vezetett.
Több kutatás utal arra, hogy ha egy közösségben a bevándorló idegenek száma az őslakosokhoz képest növekszik, akkor ennek ellensúlyozása úgy történik az őslakosok részéről, hogy a „bennszülött” intézmények identikus funkciói felértékelődnek. Ez általában az idegenek térbeli elkülönítésére irányuló törekvésként nyilvánul meg. Ez különösen cigány beköltözők esetében hangsúlyosan tetten érhető folyamat. Több vizsgálat is megerősíti, hogy ha a lokális együttélési gyakorlatban nem jön létre az egyensúly, az az etnicitás összefüggésében az etnikai konfliktusban, az ellenérdekeltség különböző megnyilvánulásaiként jelenik meg. (Biczó 2013, 65. p.)
A már idézett tövisháti kutatás olyan kétpólusú együttélési helyzeteket elemzett, ahol a mindkét etnikumhoz tartozó személyek a tágabb értelemben vett közösségnek tagjaként „felelős részes a kollektív lokális ethosz szélesebb társadalmi környezet felé történő kidolgozásának, fenntartásának és felmutatásának gyakorlatában. Az egyén ebben a szerepében felelősévé válik az etnikumközi viszonyok mindennapi egyensúlyának, amely a faluközösségnek az etnicitáson túlmutató ethoszát alapozza meg”. (Biczó 2012, 65. p.) A cigány–magyar együttélés gyakorlatában a lokális ethosz közös kiépítésére és működtetésére nem találunk példát. A cigány–magyar együttélésre sokkal inkább érvényes du Plessis diszfunkcionális destruktív identitásviszonylat-elmélete, amely alatt azt érti, amikor az együttélésben érintett felek identitása a másik közösségre vonatkozóan kizáró értelmű. Ennek ellentettjeként funkcionális konstruktív identitásviszonylatról beszél akkor du Plessis, ha az együttélésben érintett felek a „másik” meghatározására vonatkozóan identitásukban elfogadó, du Plessis kifejezésével élve, „konstruktív elemeket építenek be”. (Biczó 2012, 67. p.)
Az újabb keletű etnicitásvizsgálatok egyes elméletei azt tükrözik, hogy az etnikai identitás konfigurációváltozatai az együttélést funkcionális értelemben az ellenségességtől a szimbiózisig terjedő skálán jól tipizálható és számos átmeneti formába besorolhatóvá teszik. (Biczó 2012, 24. p.)
Az összetett etnikai szerkezetű közösségek társadalmi együttélésének egyensúlyi viszonyait vizsgáló kutatásokban kiemelt szerepet kap a lokális etnikai identitásformák tartalmi elemzése, ennek valószínűleg egyik legjobb kortárs példája Bruce Cronin Community under anarchy: Transitional identity and the evolution of cooperation címmel publikált tanulmánya, amielyben a szerző az etnikai együttélés lokális színterein meghatározható identitásviszonyok általános osztályozását valósította meg. (Cronin 1999, 13. p.) Az etnikus együttélés két csoport esetében hét, önmagában egy-egy fokozatként felfogható attitűd jellegű identitásviszonylatként írható le és kategorizálható. A Cronin által javasolt etnikai identitáskategorizáció esetünkben, a cigány–magyar együttélés lokális mintázatainak elemzésében nem tűnik alkalmas kiindulópontnak.
1. táblázat. Identitás mérése
* Attitűd jellegű identitásviszonylatok. Forrás: du Plessis 2001
A magyar–cigány közösségi kapcsolatok a fenti modellben kidolgozott egyetlen, tehát kizárólagosan kitüntetett identitáskonfigurációnak sem feleltethetők meg. Az etnikus tudat működésének tulajdonított oppozicionális szemlélet azonban egyértelműen tetten érhető a cigány–magyar együttélésben. A tanulmány következő egységében azt vizsgálom, hogy a Kárpát-medencében mutatkozik-e különbség a romák és nem romák közötti együttélés gyakorlata és a nem roma etnikumok közötti együttélés között.
2. Szembenállás vagy kölcsönös függés? Az etnikai határépítés eltérései roma–magyar és román–magyar lokális együttélési helyzetek példái alapján
Az együtt élő etnikumok etnikai határépítési folyamata Közép–Kelet-Európa rurális településein máig meghatározó tényező.
Az antropológiai szemléletű etnikai együttélési helyzeteket vizsgáló kutatások (Bakó 2006; Biczó 2015; Biró 1996; Oláh 2006; Peti 2007) alapvető jellemzője, hogy nem beszélnek általában az eltérő etnikumok együttélésének kérdéséről, hanem azt a helyi társadalomtörténeti kontextusban, az etnikumok közötti kapcsolatviszonyok lokális beágyazottságában, folyamatosan alakuló, változó jelenségként értelmezik, tehát a kapcsolati viszonyok performativitására, dinamikus kölcsönhatására és funkcionális szerepére helyezik a hangsúlyt. A legújabb etnicitásvizsgálatok annak társadalmilag konstruált voltát, relációs és szituatív vonatkozásait tekintik hangsúlyosnak, amely az elhatárolódás és a különbségtétel társadalmi praxisaiban realizálódik. (Feischmidt 2010, 7–8. p.) Az eltérő etnikai csoportok közötti határok fenntartásának fontos eleme a másik etnikumról formált kép sztereotípiáinak kialakítása és működtetése. Ezek – Eidheim kategóriáit használva – egyfelől a dichotomizáció jegyében születnek, amikor is lényeges jellemzőjük az aszimmetrikus viszonyok alapelvként való elfogadása, a másikat kirekesztő, lenéző, negatív vonások jelenléte, a sztereotípia-rendszer kimunkáltsága. Az eltérő etnikumok kölcsönös elhatárolódási folyamatát nevezi Eidheim „dichotomizációnak”, amely alapvetően egy „mi”-„ők” típusú kapcsolatot és szembenállást fejez ki. Az etnikumok közötti interakcióknak egy ezzel ellentétes formája az ún. komplementarizáció, amely nem a szembenállásra épül. Ebben az esetben a kulturális különbségek az etnicitáson keresztül kommunikálódnak, létezésüket tényként és gyakran előnyként kezelik. A komplementarizáció egy „mi” és „ti” típusú folyamatként írható le. (Eidheim 1969, 43. p.)
Az alábbiakban – két korábbi kutatásom eredményeinek összehasonlító vizsgálata révén – az eidheimi kategorizáció fogalmi keretét segítségül hívva arra mutatok rá, milyen módon működik a roma–magyar és a magyar–román viszonylatban az etnikai határépítés folyamata. Hipotézisem szerint a roma nem–roma etnikai együttélési helyzetekben az együtt élő etnikumok viszonyát a kölcsönös elhatárolódás (a dichotomizáció) jellemzi, azokban az etnikai együttélési helyzetekben azonban, amelyekben nem jelennek meg a romák, annak ellenére, hogy folyamatos a két etnikum között a határépítés és annak fenntartására is törekszenek, ez nem a szembenállásra, hanem a kölcsönös függésre, a komplementarizációra épül. Meglátásom szerint az antropológiai szakirodalom nem számol kellően azzal, hogy ez a csak roma–nem roma relációban megfigyelhető jellegzetesség döntő jelentőségű a romák társadalmi integrációjának folyamatában, pontosabban az antropológiai tudás társadalmi alkalmazásában. Célom annak bemutatása, hogy a Romániában található lokális társadalmak együttélési viszonylataiban miként ragadható meg az etnikai határépítés két jellegzetes típusa. Mindkét vizsgálat esetében a kutatás célja az etnikai együttélési helyzetek lokális (térbeli) leképeződéseinek és helyi kényszerítő erejének a feltárása volt. A kutatás során nem a terepeket magukat, hanem az együttélési helyzetek mechanizmusait hasonlítom össze. (Kovács 2003, 25. p.)
2.1. Etnikai együttélési viszonyok a háromszéki Zabolán
Az első terep, ahol először 1997-ben végeztem kiterjedt antropológiai terepmunkát, a háromszéki Zabola. A 2018-ban megismételt kutatás keretében vizsgáltam a magyar–roma és román–magyar együttélés változásának folyamatát. (Kotics 2019)
A lokális társadalmak együttélési gyakorlatának milyenségét több tényező befolyásolja. Zabolán négy összetevőnek van kulcsfontossága. Az első a kisebbség–többség reláció problematikája. A probléma értelmezhetősége szempontjából döntő jelentőségű, hogy Zabolán az államalkotó többséghez tartozó románok markáns kisebbségi közösséget alkotnak. Miután a helyi társadalom részközösségei etnikai alapon szerveződnek, az együttélési gyakorlatot alapvetően határozza meg, hogy a magyar lakosok milyen arányban vannak jelen a helyi társadalomban. Jóllehet a magyar lakosság térvesztése a több mint két évszázados együttélés során az utóbbi évszádban jellegzetes tendencia (Pozsony 2003, 112–113. p.), a magyarok ma is több mint hatvan százalékát alkotják a közösségnek, míg a román lakosság aránya nem éri el a harminc százalékot. Emellett fontos annak hangsúlyozása, hogy az együtt élő etnikumok térbeli szegregációja máig meghatározó tényező, bár kialakulnak etnikailag vegyes területek is, ahol a szomszédsági viszony a román, magyar és cigány/roma családok között gyakori, az eltérő etnikumok térbeli elkülönülése ma is markánsan meghatározó. A harmadik lényeges összetevő, hogy a település több mint 90 százalékát kitevő magyar és román etnikum esetében az eltérő vallásfelekezethez tartozás egyértelműen etnikai kötődést jelöl, amennyiben a románok minden esetben ortodox vallásúak, míg a magyarok reformátusok és katolikusok. A cigányok a magyarok nyelvét és az általuk gyakorolt vallásokat követik. Míg a magyarok közössége alapvetően a vallási felekezet által tagolt, és a társadalmi státusz ezt kevésbé befolyásolja, addig a cigány/roma részközösség esetében a vallásnak nincs a belső tagoltságra semmiféle hatása, azt kizárólag a gazdasági erőviszonyok alapozzák meg. A negyedik meghatározó tényező, hogy a lokális társadalomban autochton együttélési közösségeket találunk, melyek hosszú idő óta élnek egy helyi társadalomban. Ez döntő jelentőséggel bír az együtt élő közösségek kapcsolatviszonyát illetően.
Fontos kiemelnünk, hogy a multietnikus együttélési gyakorlat magyar–román viszonylatban teljesen eltérő módon működik, mint roma–magyar, roma–román relációban. Ennek oka, hogy mind a magyarok, mind a románok magukat a cigányok fölött álló csoportként tételezik. E vélekedés alapját az a korábbi évtizedekre jellemző tartós gazdasági viszony adta, melyben a román és magyar gazdáknál a cigányok mezőgazdasági szolgaként jutottak szerephez. (Kotics 1998, 35. p.)
Zabolán a másik etnikai csoportról létrehozott kép a kategorizáción keresztül formálódik, s ezek a kategóriák és a hozzájuk rendelt jelentéstartalmak döntően határozzák meg az etnikumok közötti viszonyulásokat és interakciókat. A lokális szereplők kategorizációinak eltérései az adott cigány/roma csoporttal fenntartott kapcsolatviszonyok és interakciók intenzitásának eltérő voltával hozhatók összefüggésbe. (Szabó 2003)
A vizsgálat során elsődlegesen a helyi szereplők émikus (belső) kategóriáinak feltárására törekedtem. Az 1997-es kutatás során azt tapasztaltuk, hogy a helyi magyar közösség a cigányokat annak ellenére tekintette egységes etnikai-kulturális tömbnek, hogy a roma csoportok belső tagoltsága a kutatói tekintet számára azonnal felismerhető volt. A kutatás során általunk alkalmazott, a cigány részközösségre kialakított étikus (külső) kategóriarendszer (dombi cigányok, hegyaljai cigányok, faluban élő cigányok) teljesen eltérő volt a helyi magyar közösség által kialakítottól, amely egységesen a cigány kategóriájába sorolta az egymástól térben elkülönülő, értékrendszerben, életvitelben és gondolkodásmódban is eltérő roma csoportokat.
A 2018-ban megismételt kutatás során azt találtuk, hogy az elmúlt 25 évben a faluba költözött cigány családok száma jelentékeny mértékben megnövekedett. (Kotics 2019) Az 1990-es évtized végén 4-5 család élt a magyarok által lakott központi részén a településnek. Napjainkban már 25-30 családra tehető a számuk. Ez a változás lényegi módosulást eredményezett a helyi magyarok kategorizációjában. Ma már a faluban élő cigányokat a magyar részközösség tagjai megkülönböztetik a falu más részein élő társaiktól. A ma alkalmazott émikus kategóriák a rendes cigány (falusi cigány) és problematikus cigány (nem a központi részen élő cigány) között tesznek különbséget. Az elkülönített roma csoportok életformáit tehát a térben élés egy meghatározott típusához rendelik.
Miután a hegyaljai cigányok a románok által lakott térben élnek, őket is a dombiakkal egy kategóriába sorolják. S ezt így ítéli meg a falu a magyar elitje is. A besorolás alapja a központban élő cigány családokétól eltérő integrációs helyzetük. Ez a kategorizáció alapvetően az óvodai neveléshez és az iskoláztatáshoz kapcsolódó szülői beállítódásokon és viszonyulásokon alapszik.[4] A kutatás során mi nem találtunk ilyen egyértelmű megfeleltethetőséget a dombi és hegyaljai cigányok nevelési intézményekhez való viszonyulásában. A dombon élők között is találunk olyan családot, mely rendszeresen járatja gyermekeit óvodába és iskolába. A hegyaljaik körében pedig az iskoláztatással kapcsolatos beállítódás jelentékeny átalakuláson ment át. A szülők felismerik ennek fontosságát, s amikor tehetik, legtöbb esetben járatják is gyermekeiket a köznevelési intézményekbe. A hiányzások oka egyértelműen a megélhetési stratégiákkal, a jövedelemszerző tevékenységekkel hozható összefüggésbe. Míg ezzel kapcsolatban a faluban élő, külföldi munkavállalásból élő cigány családok esetében a hiányzásokat megértéssel fogadják és elnézik, addig a hegyaljaiak esetében ezt az értékrendjük és életmódjuk dombiakkal való azonosságaként értelmezik. Ez arra utal, hogy a helyi elitnek nincs teljes körű rálátása a hegyaljai cigányok integrációs attitűdjeire és törekvéseire, hiszen ők helyzetükből következően a románokkal építenek ki munkakapcsolatokat és szomszédsági viszonyokat, ennek ellenére magyar és cigány identitással egyszerre rendelkeznek. A hegyaljai cigány családok határozott törekvése a dombiaktól eltérő értékrendjük és életmódjuk felmutatására nem lehet sikeres, hiszen az a falu központjában nem látható és nem érzékelhető. A kutatás során kiderült, hogy az utóbbi évtizedben faluba költözött családok között is találunk olyanokat, akik hasonló körülmények között élnek és azonos megélhetési stratégiákat folytatnak, mint a hegyaljai családok nagy része. Ők ennek ellenére más megítélés alá esnek a faluban élő magyarok szemében, mert életformájuk transzparens, így a közvetlenül szerzett tapasztalatok alapján ítélik meg őket. Az adott térben éléshez rendelt többségi kategorizáció ezekről az azonosságokról nem hajlandó tudomást venni. Ugyanakkor az is megfigyelhető, hogy az egyes cigány csoportok tagjai a másik két cigány csoportról ugyancsak az eltérő térben élés alapján alakítanak ki egységes képet.
A kutatói kategorizációban a faluban élő hegyaljai és a falu középpontjában élő cigány családok morfológiailag egy csoportba tartoznak, miután életformájukban teljesen szemben állnak a dombi cigányokkal. (Kinda 2011) A falubeli lakóház gyökeres életforma-változásra utal és szimbolikus felértékelődést is jelez. Ebben az esetben a lakóház a háztartás önálló gazdasági-társadalmi egységeként funkcionál. A kolóniákban az életvitel a kollektivitáson alapul, egyben pedig nagycsaládi integrációs formát is feltételez. Ezzel szemben bármilyen faluban található, kerítéssel körülvett parasztház a család individuális élettereként szolgál. (Kinda 2011, 278. p.)
Miután a nem közelükben élő roma csoportokról a szűk érintkezés, a találkozási alkalmak igen ritka volta miatt a faluban lakó magyarok nem rendelkeznek információkkal, azok számukra láthatatlannak minősülnek. A nem a központban élő cigányokat csak az egyének szintjén szerzett tapasztalataik alapján ítélik meg. Amennyiben ezek pozitív tapasztalatok, azt a konkrét személyhez kötik, ellenkező esetben hajlamosak a falun kívül élő roma részközösség általános jellemzőjének tekinteni a negatív megítélést kiváltó viselkedést. Ennek kapcsán érdemes Eidheim kategóriáira visszautalva egy lényeges változásra felhívni a figyelmet a húsz évvel ezelőtti állapotokhoz képest. A faluban élő cigányok megítélése és a velük kialakított viszony (alapvetően pozitív megítélésük alapján) ma már a magyar részközösség tagjai által a cigányokkal kialakított interakciók a komplementarizáció, nem pedig a szembenállást kifejező dichotomizációra épülnek. Ebben az esetben is felismerésre kerülnek a kulturális különbségek, de azok már nem a lenézést és a kirekesztést fejezik ki. A faluban élő cigányokkal is a románokkal szemben kialakított gyakorlatot érvényesítik, amely a konfliktusmentes együttélésre irányul úgy, hogy az etnikus és kulturális határok fenntartására szigorúan vigyáznak. Azonban a másik két roma csoport esetében továbbra is a szembenállást és az aszimmetrikus viszonyokat kifejező negatív megítélést tartják érvényben. Az általuk megtestesített, cigánynak tekintett értékrendet és életformát a magyarok saját életviláguk negatív ellenpontjaként tételezik, amelyben fenyegetettséget látnak.
Az 1997-es kutatás során azt tapasztaltuk, hogy a falu középpontjában élő magyarok az életviláguk veszélyeztetettségként élték meg a cigány családok közéjük költözését. (Kotics 1999) Ma már ez nem így van. A falu központjába költözött romák esetében a magyar részközösség tagjai érzékelik és értékelik az életformában bekövetkezett közeledést, de ez mégsem vezet a teljes elfogadásukhoz. Velük szemben már nem a kirekesztő, diszkriminatív viselkedés a meghatározó, hanem a distanciateremtés. Velük szemben egyáltalán nem forgalmazzák a dombi cigányokkal kapcsolatban ismert sztereotípiákat: lusták, koszosak, megbízhatatlanok stb. A különbségtétel ebben az esetben is etnikai kategóriákban körülírt. A faluban élő cigány családok által továbbra is fenntartott, a magyarok számára furcsa és több esetben elfogadhatatlan etnikus szokáshagyományra való utalás révén történik a különbségtétel: virrasztó, temetés, keresztelő, esküvő. Az erről forgalmazott narratívák két vonatkozást emelnek ki: a temetésen való hangoskodást, a sírnál való alkoholfogyasztást, a halott sírjára alkohol öntését alapvetően lenézően, elítélően mutatják be, míg a keresztelőhöz, esküvőhöz kapcsolódó reprezentációs formákat, valamint a cigányok fényűző lakberendezési szokásait saját értékrendjükből következően túlzónak, hivalkodónak érzik.
Az eltérő etnikumokhoz tartozó részközösségek másik csoportról formált képét nem befolyásolja a saját közösségében elfoglalt helyzete. A hierarchikus rendszer bármely pontjáról azonosnak látják a másik csoporthoz tartozókat.
Nézzünk meg egy eltérő földrajzi környezetben, hogy magyar–román viszonylatban mely tényezők határozzák meg az együttélési gyakorlatot!
2.2. Etnikai együttélés a szilágysági Tövisháton
A szilágysági Tövishát 3 vizsgált falujának etnikai arányait vizsgálva egyértelműen kirajzolódik, hogy a 18. század elején újranépesedett területen kezdetektől vegyes (román–magyar) etnikai összetétel volt a jellemző. (Biczó–Kotics 2013) Falvakra bontott nemzetiségi arányokat a 19. század közepétől találunk. (Varga 2010) Ezek azt mutatják, hogy a három vizsgált településen Bősháza (Biuşa), Monó (Mânău) és Völcsök (Ulciug) a román–magyar etnikai arányok másfél évszázadon keresztül szinte alig változtak.
A vizsgált autochton bipoláris közösségekben az egyensúlyi helyzet azt jelenti, hogy a magyarok és románok etnikai aránya a rendelkezésre álló statisztikai adatok alapján az utolsó másfél évszázadban gyakorlatilag nem változott úgy, hogy a háztartások főként vegyes megtelepedést tükröznek, az életmód nem mutat lényeges eltérést, de a nyelvi, vallási és kulturális határok a két etnikai csoport között változatlanok maradtak. (Biczó 2010, 106–107. p.)
Az antropológiai szakirodalom etnikai egyensúlyhelyzetnek hívja ezt a jelenséget. (Biczó 2008, 281–285. p.) Az ilyen típusba tartozó etnikai együttélési modellek esetében a nyelvi, kulturális és vallási hagyományaikat megőrző közösségek érintkezését még a manapság elterjedőben levő vegyes házasságok következményeként sem lehetséges egyelőre az asszimilációs vagy akkulturációs diskurzus keretei között értelmezni. (Biczó 2010, 105. p.) Az alábbiakban a hazai és nemzetközi etnicitáskutatás eredményeihez kapcsolódva azt vizsgálom, hogy az adott lokális régióban miként működik román–magyar viszonylatban az etnikai határtermelődés folyamata, milyen tényezők okozzák azt, hogy ezen eltérő vallású, nyelvű, kultúrájú, etnikai-nemzeti identitású csoportok viszonyában a majd háromszáz éves intenzív együttélés egyik fél részéről sem eredményez kultúravesztést.
Az együttélési gyakorlat milyenségét több tényező befolyásolja. A vizsgált három tövisháti falu vonatkozásában három összetevőnek van kulcsfontossága. Az első a kisebbség–többség kérdésköre. Mindhárom vizsgált helyi társadalomban az államalkotó többséghez tartozó románok markáns kisebbségi közösséget alkotnak, hasonlóan a korábban bemutatott Zabolához. Az együttélési gyakorlatot alapvetően határozza meg, hogy a magyar lakosok milyen arányban vannak jelen az egyes helyi társadalmakban. Míg Völcsökön és Bősházán arányuk majd 70 százalékos, addig Monón nem éri el a 60 százalékot sem. Emellett fontos annak hangsúlyozása, hogy az együtt élő etnikumok szegregációja (bár feltételezhetően az együttélés kezdetén jellemző volt) ma már nem meghatározó tényező, a két etnikum – Völcsök kivételével – már vegyes megtelepedésű. Ennek következtében a szomszédsági viszony a román és magyar családok között igen gyakori. A harmadik lényeges összetevő, hogy az eltérő vallásfelekezethez tartozás egyértelműen etnikai kötődést is jelöl, a románok minden esetben ortodox vallásúak, míg a magyarok reformátusok. A rendszerváltást követően megjelenő neoprotestáns felekezetek (pünkösdiek, Jehova tanúi, millenisták) esetében a vallási identitás egyfelől nem kötődik kizárólagosan egy etnikumhoz, más vonatkozásban pedig a vallásosság dimenziója jóval dominánsabb az etnikumhoz tartozásnál az egyének identitásstruktúrájában. A neoprotestáns felekezetek vegyes etnikai csoportosulása az etnikai elkülönülés évszázados hagyományos modelljét és gyakorlatát írja felül.
A tövisháti falvak évszázados együttélési gyakorlatát természetszerűleg jellemzik a kulturális transzfer folyamatai. A kulturális jelenségek kölcsönzői az esetek többségében a magyarok, akik az interetnikus kapcsolatok révén rituális és hiedelemelemeket, tárgyakat integrálnak saját etnikus hagyományrendszerükbe.
A magyarok és románok a külső megfigyelő számára stabil egyensúlyként érzékelt együttélési gyakorlata állandó és dinamikus alkalmazkodás a „másikhoz”. Az alkalmazkodás a lokális kultúrában hagyományozódó minták alapján, az etnikai identitás formájában történő megnyilvánulásként megy végbe. (Biczó 2008, 281–286. p.)
Jóllehet a másik etnikum kultúrájához való hozzáállás alapvetően a kölcsönös toleranciára épül, a két etnikum közötti etnikai, vallási és kulturális határok ma is igen merevek. Eklatáns kifejezője ennek a vegyes házasság – mindkét etnikum körében jelen levő – teljes körű tiltása, egészen a rendszerváltás időszakáig. Azt követően ezek ugyan egyre gyakoribbá váltak, de egyelőre nem vezettek az etnikai egyensúlyhelyzet megbomlásához. A két etnikum „keveredésének” elkerülését szolgálta a munka és szórakozási alkalmak szigorú etnikai alapon való elkülönülése is. Az évszázados együttélés eredményeként a román–magyar etnikum viszonylatában a vizsgált tövisháti falvakban a szimmetrikus viszony a meghatározó, amely döntően befolyásolja az egymásról formált képet és az együttélési gyakorlat minden aspektusát.
A tövisháti falvak gyakorlatában az a jellemző, hogy itt is kialakulnak és tartósan rögzülnek a szilárd etnikumközi viszonyok, de a terület szórványjellegéből következően nem figyelhető meg a jogi/adminisztratív aszimmetria szimbolikus átfordítása.
A mentális/szimbolikus szféra strukturáló ereje Biró A. Zoltán vélekedése alapján abban nyilvánul meg, hogy az egyes etnikai csoportokat, illetve azok tagjait mintegy egymástól távol, „a maguk helyén” tartja. (Biró 1996, 274. p.) Az etnikai csoportok, az etnikai csoportokhoz tartozó helyi közösségek vagy családok/személyek életterei határozottan elkülönülnek egymástól. (Barth 1969) Ennek az elkülönülésnek rendszerint fizikai alapjai is vannak. Mint korábban utaltunk rá, ez a fizikai elkülönülés a tövisháti falvak együttélési gyakorlatának kezdetén valószínűsíthetően itt is jelen volt. Jóllehet a tövisháti falvakban az etnikumok fizikai elkülönülése ma már nem meghatározó jellemző, de a mentális/szimbolikus síkon zajló elkülönülés következtében erősebb határok termelődnek, mint a tényleges fizikai távolságok. (Biró 1996, 259. p.) A mentális/szimbolikus távolságtartás gyakorlata a Tövisháton is igen kimunkált, összetett és sikeres. Akkor is eredményes, ha a két etnikumhoz tartozó személy között tényleges fizikai kapcsolat is van, ami a tövisháti falvakban a román–magyar szomszédsági kapcsolatok intenzitása miatt igen gyakori jelenség.
Ez az etnikai távolságtartás a vizsgált falvakban azáltal válik lehetségessé, hogy a mentális/szimbolikus síkon történő távolságtartásban még van egy fontos elem: a komplementaritás, a kölcsönös függés mindkét oldalon való elismerésének ténye. Biró ezt a jelenséget székelyföldi tapasztalatai alapján így írja le: „A felek elkülönülnek, de elismerik egymás létezését, kölcsönösen elismerik a másik által elfoglalt helyet és a másik által betöltött társadalmi funkciót. A fent-lent viszonyban a lenti félhez kapcsolódhat (és kapcsolódik) mentális/szimbolikus lefokozás, eltávolítás stb., de rendszerint nem kapcsolódik kizárás, megsemmisítés, erőszak stb. Ebben a még mindig meglehetősen tradicionálisnak nevezhető kezelési módban a másik etnikumhoz tartozó személy rendszerint soha nem a sajátnak érzett/tudott életvilág része, mindig idegen, más marad, akinek helye van/lehet a saját életvilág határánál. A kooperáció lehetséges, adott esetben szükséges is a másik féllel, de a saját világot nem alakíthatja, a saját világ alkotóeleme nem lehet. Ezért ritka a csoportok között a vegyes házasság.” (Biró 1996, 256–260. p.) Napjainkra a magyar etnikumhoz tartozók mindennapi életvezetésének fontosabb területei mintegy felszabadulnak az etnicitás felmutatásának kényszere alól. (Biró 1996, 264–265. p.)
Ha nem csupán az etnikai határ termelésének általános eljárásai foglalkoztatnak bennünket, hanem egy adott régió etnikus viszonyait akarjuk leírni, akkor nem célravezető csupán a különbségekre összpontosítani. Eriksen meghatározó tézise, hogy az interetnikus kapcsolatokban erőteljes mozzanat a demarkációs vonalak kölcsönös fölmutatása és megerősítése, az ún. dichotomizáció. (Eriksen 2008, 46–48. p.) De a különbségek hangsúlyozott kinyilvánítása nem lehetséges, ha a találkozási eseményben nem kapna helyet jó néhány olyan inherens kölcsönös fölismerés, amelyek a különbségek létezésére, figyelembevételére, elfogadott tényként való kezelésére vonatkoznak. A felek nem csupán fölmutatják a különbségeket, hanem ugyanakkor azok egy részét kiindulási alapként is kezelik. Ez pedig azt jelenti, hogy a különbségek kinyilvánításával az eltéréseket hangsúlyozzák, ugyanakkor egyes eltérések ki nem hangsúlyozott elismerésével, tényként való kezelésével a felek mintegy elismerik és „kiegészítik” egymást. A fundamentális élettér tekintetében egy hallgatólagos konszenzus alapján megosztoznak, lehetőleg oly módon, hogy a realizált élettereik ne ütközzenek, ne fedjék át egymást. Mindez nem zárja ki a szerep- és munkamegosztást sem, vagy az alkalmi jellegű konkrét együttműködést. (Biró 1996, 245–246. p.)
A különbözőség foka a találkozási eseményekben változó lehet. Ez kétségkívül összefügg azzal, hogy a két etnikum között a találkozási helyzetekben a komplementarizáció milyen formái és mértékei vannak gyakorlatban, a szóban forgó etnikumok tagjai milyen mértékben és milyen területeken veszik tudomásul azt, hogy más létezőként „elfogadják” egymást. (Biró 1996, 276. p.)
A hallgatólagosan elfogadott komplementarizáció szintje, jellege tulajdonképpen azt is befolyásolja, hogy egy interetnikus viszony milyen esélyekkel változtatható konfliktusossá, de jelzi annak esélyét is, hogy egy konfliktusos helyzet milyen mértékben előzhető meg vagy számolható fel. A vizsgált tövisháti falvakban a komplementarizáció aktuális szintjei és formái mélyen beépülnek a mindennapi gyakorlatba.
Az eltérő etnikai csoportok közötti határok fenntartásának fontos eleme a másik etnikumról formált kép sztereotípiáinak kialakítása és működtetése. (Bindorffer 2006) Ezek a sztereotípiák a tövisháti falvakban – eltérően a székelyföldi régiótól – egyértelműen a komplementarizáció jegyében születnek. Lényeges jellemzőjük a szimmetrikus viszonyok alapelvként való elfogadása, a másikat kirekesztő, lenéző, negatív vonások teljes hiánya, a sztereotípiarendszer kimunkálatlansága. Ezek a jellemzők egyértelműen következményei az évszázadok óta meglevő konfliktusmentes együttélésnek és a konszenzuális életgyakorlatoknak.
Az eltérő etnikumok tövisháti együttélési modellje a másik kölcsönös tiszteletére, elfogadására, a konfliktusmentes kapcsolatokra alapozódik. Az együttélés kényszere kölcsönös elfogadási és alkalmazkodási technikákat alakított ki. A helyi együttélési modell egyértelműen a komplementarizáció típusú kapcsolatokba sorolható. Ennek következtében etnikai jellegű konfliktusok a vizsgált településeken nincsenek. Az egymás mellett élő etnikumok mindennapi kapcsolatrendszerét, együttélési viszonyait nem terhelik problémák.
A találkozási helyzetek minden aspektusában megjelenő kölcsönös gesztusok politikájának pragmatikus és szimbolikus összetevői hatékonyan működnek. Az eltérő etnikumok közötti interakciók a kölcsönös elfogadást és tiszteletet kifejező gesztusokra épülnek, amelyek a köszönési formáktól, a szomszédsági kapcsolatokon keresztül egymás ünnepeinek megünnepléséig terjednek. A gesztusok politikáját erősíti, hogy a helyi vallási vezetők meghatározó szerepet játszanak annak érvényre juttatásában.
3. Összegzés
Az etnikai határképzés folyamatának termelődését és jellegzetes eltéréseiket két esettanulmányon keresztül mutattam be. Az etnikai együttélési helyzetek vonatkozásában kiemelt fontossága van a térben éléshez rendelt kategorizációnak. Az egyes csoportok eltérő módon tekintenek azokra az etnicizált terekre, amelyben olyan etnikailag elkülönülő csoportok élnek, amelyeket a dichotomizáció vagy a komplementarizáció folyamatában értelmeznek. A térbe zárt különbözőség így a másik etnikumot vagy szegregátumnak tekinti, vagy egy olyan térnek, amelyben az etnikus jelleg a meghatározó. Az első esetben a térbeli elkülönülés az ottani életforma leértékelését jelenti, míg a másikban pusztán a fizikai és szimbolikus határok meglétét a két csoport között. Az elkülönített csoportok életformáit tehát a térben élés egy meghatározott típusához rendelik, amelyek értéktelítettek. Az etnikai együttélési helyzetek Kárpát-medencei vizsgálata során azt tapasztaltam, hogy a roma–nem roma együttélési gyakorlatok minden esetben a szembenállásra épülnek, függetlenül attól, hogy románokkal, szászokkal vagy éppen magyarokkal élnek együtt. Tanulmányomban rámutattam, ha a térbeli elkülönülés feloldódik a roma és nem roma együtt élő részközösség között, akkor azokat, akik életformájukban és értékrendjükben közelítenek a másik csoporthoz, már nem a szembenállás kategóriájában azonosítják, de mindenki mást, aki nem közös térben él velük együtt és az övékével nem azonos életvitelt folytat, továbbra is a roma etnikumhoz tartozónak vélik, és a szembenállásra építik megítélésüket és a velük kialakított interakcióikat is. Ezzel szemben a nem roma etnikumokkal való együttélés során kezdetektől a komplementer kapcsolatviszony érvényesül, amely a különbségeket ugyan fizikai és/vagy szimbolikus módon fenntartja, de elismeri és a sajátéval egyenrangúnak tekinti a másik etnikai csoport önálló létkivitelezési formáját.
Azt láttuk, hogy az együttélési gyakorlat a Tövisháton az etnikai egyensúlyhelyzetnek köszönhetően kezdetektől konfliktusmentes volt a román és magyar lakosság között. Ezzel szemben Zabolán az etnikus folyamatok az asszimiláció fogalomkörében tűnnek értelmezhetőnek. A döntő különbség nem is ebben mutatkozik meg az etnikai határképződés folyamatát illetően. Azért alapvetően más a viszonyulás, mert a roma–nem roma együttélés a rurális közösségekben mindig aszimmetrikus kapcsolatokra épül, ahol minden esetben a romák az alárendeltek. A román–magyar együttélés viszonylatában azt találjuk, hogy itt a szimmetrikus viszonyok alapelvként működnek, ez esetben „az együttélés kényszere” a másik etnikai csoport kölcsönös elismerésén és tiszteletén alapul, ebben az esetben a kialakított másikról formált kép sztereotípiarendszere kevésbé kimunkált és nem kérdőjelezi meg alapjaiban a másik etnikum értékrendszerét. A két teljesen eltérő viszonyulás következtében az együttélés gyakorlata döntően más elvek és beállítódások mentén valósul meg.
Irodalom
Appadurai, Arjun 1996. Global Flow. In Appadurai, Arjun (ed.): Modernity at Large. Minneapolis–London, Minnesota University Press, 27‒67. p.
Bakó Boglárka 2006. Cigány módra – magyar módra. Együttélési viszonyok egy mikroközösség sztereotípiatörténetein át. In Bakó Boglárka–Papp Richárd–Szarka László (szerk.): Mindennapi előítéletek. Társadalmi távolságok és etnikai sztereotípiák. Budapest, Balassi Kiadó.
Barth, Fredric 1969. Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Bergen, Universitets Forlaget.
Barth, Fredrik 1996. Régi és új problémák az etnicitás elemzésében. Regio, 1, 3–25. p.
Beck Zoltán 2013. A romológia és annak valódi tárgya. Romológia, 2–3. sz. 8–34. p.
Berta Péter 2014. Az erdélyi gábor romák presztízsgazdasága. Budapest, Magyar Tudományos Akadémia.
Berta, Péter 2019. Materializing Difference: Consumer Culture, Politics, and Ethnicity among Romanian Roma. Toronto, Buffalo, London, University of Toronto Press.
Biczó Gábor 2012. Szempontok az etnikai együttélés egyensúlyi helyzeteinek elméletéhez. Kultúra és Közösség, 3. évf. 3–4. sz. 23–36. p.
Biczó Gábor 2008. A „hagyomány” rehabilitációja, mint a lokális identitás megértésének kulcsa a Kárpát-medence vegyes lakosságú közösségeiben. In Papp Richárd–Szarka László (szerk.): Bennünk élő múltjaink. Történelmi tudat – kulturális emlékezet. Zenta, Vajdasági Magyar Művelődési Intézet, 279–286. p.
Biczó Gábor 2010. Egy szilágysági magyar–román együttélési modell példája. Debreceni Disputa, 7. sz. 105–111. p.
Biczó Gábor 2013. Az etnikai együttélési egyensúlyhelyzetek elmélete: a szilágysági Tövishát északi falvainak példája. In Biczó, Gábor–Kotics, József (szerk.): „Megvagyunk mi egymás mellett…” Magyar–román etnikai együttélési helyzetek a szilágysági Tövisháton. Miskolc, Miskolci Egyetem Kulturális és Vizuális Antropológiai Intézet, 53–104. p.
Biczó Gábor 2014. Az alkalmazott antropológia és a gyakorlati értékű tudás: a történeti előzmények, a kritikai fordulat és az etikai önreflexió társadalomfilozófiai háttere. In Bocsi Veronika (szerk.): Peremhelyzetben. Debrecen, Didakt Kft., 11–30. p.
Biczó Gábor 2015. Alkalmazott társadalomtudományi kutatások és a roma kisebbségi közösségek integrációja – kortárs kihívások. In Bocsi Veronika (szerk.): Peremhelyzetben. Debrecen, Didakt Kft., 11–30. p.
Biczó, Gábor 2017. Challange and/or Chance: The Sociocultural Integration of Romani People in Central Europe In Biczó Gábor, Bálint Péter (szerk.): Peremhelyzetben II. = In Marginal Position II.: romológiai írások = Writings form the Field of Romology. Debrecen, Didakt Kft., 31–49. p.
Biczó Gábor 2020. Az alkalmazott romológia és a hazai kritikai etnográfiai fordulat. In Cseh Fruzsina–Mészáros Csaba–Borsos Balázs (szerk.): Számvetés és tervezés: A néprajztudomány helyzete és jövője a 21. században. Budapest, L’Harmattan Kiadó, MTA BTK Néprajztudományi Intézet, 431–448. p.
Biczó Gábor–Kotics József (szerk.) 2003. „Megvagyunk mi egymás mellett…” Magyar–román etnikai együttélési helyzetek a szilágysági Tövisháton. Miskolc-Egyetemváros, Kulturális és Vizuális Antropológiai Intézet.
Bindorffer Györgyi 2006. Sztereotipizáció az interetnikus kapcsolatokban. In Bakó Boglárka–Papp Richárd–Szarka László (szerk.): Mindennapi előítéletek. Társadalmi távolságok és etnikai sztereotípiák. Budapest, Balassi Kiadó.
Biró A. Zoltán 1996. A megmutatkozás kényszere és módszertana. In Egy más mellett élés. A magyar–román, magyar–cigány kapcsolatokról. Csíkszereda, Pro-Print Könyvkiadó, 247–277. p.
Borbély Sándor 2016. Kompenzációs mechanizmusok és egyensúlyteremtő stratégiák egy vegyes (magyar–roma) etnikai összetételű határvidéki településen. Erdélyi Társadalom, 14. évf. 1. sz. 19–216. p.
Brubaker, Rogers 2004. Ethnicity without groups. Harvard, Harvard University Press.
Cronin, Bruce 1999. Community under anarchy: Transitional identity and the Evolution of Ccooperation. New York, Columbia University Press.
Dupcsik Csaba 2005. A magyarországi cigányvizsgálatok cigányképe. In Neményi Mária–Szalai Júlia (szerk.): Kisebbségek kisebbsége. A magyarországi cigányok emberi és politikai jogai. Budapest, 255–282. p.
Dupcsik Csaba 2018. A magyarországi cigányok/romák a hétköznapi és a tudományos diskurzusok tükrében: A magyarországi cigányság a cigánykutatások tükrében, 1890–2008. Budapest, MTA Társadalomtudományi Kutatóközpont Szociológiai Intézet.
Durst Judit 2010. „Gondolom, hogy cigányok… ennyi gyerekkel…” Etnicitás és reprodukció két észak-magyarországi romungro közösség példáján. In Feischmidt Margit (szerk.): Etnicitás. Különbségtermelő társadalom. Budapest, Gondolat–MTA Kisebbségkutató Intézet, 173–194. p.
Eidheim, Harold 1969. «When Ethnic Identity is a Social Stigma» In F. Barth (ed.): Ethnic Groups and Boundaries. Oslo, Universitetsforlaget, 39–57. p.
Eriksen, Thomas Hylland 2008. Etnicitás és nacionalizmus. Antropológiai perspektívák. Budapest–Pécs, Gondolat Kiadó–Pécsi Tudományegyetem.
Eriksen, Thomas Hylland 2010. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. Pluto Press. https://doi.org/10.2307/j.ctt183h0h1.
Feischmidt Margit 2010. Megismerés és elismerés: elméletek, módszerek, politikák az etnicitás kutatásában. In Feischmidt Margit (szerk.): Etnicitás. Különbségteremtő társadalom. Budapest, Gondolat–MTA Kisebbségkutató Intézet, 7–29. p.
Formoso, Bernard (2000): Cigányok és letelepültek. In Prónai Csaba (szerk.): Cigányok Európában 1. Nyugat-Európa. Válogatás Bernard Formoso, Patrick Williams, Leonardo Piasere tanulmányiból. Budapest, Új Mandátum Könyvkiadó, 11–181. p.
Fosztó László 2009. Ritual Revitalisation after Socialism: Community, Personhood, and Conversion among the Roma in a Transylvanian Village. Münster, LIT Verlag.
Jenkins, Richard 2002. Az etnicitás újragondolása: identitás, kategorizáló és hatalom. Magyar Kisebbség IV. (26), 243–268. p.
Janky Béla 2016. A szegénység újratermelődése. A struktúrától a kultúráig, és vissza. Gondolatok Orlando Patterson és Ethan Fosse „The Cultural Matrix: Understanding Black Youth” című kötete kapcsán. SOCIO.HU: Társadalomtudományi Szemle, 2. 89–102. p.
Kinda István 2011. Hagyományok béklyójában. Tanulmányok a falusi életmódok és kényszerstratégiák témaköréből. Sepsiszentgyörgy–Kolozsvár, Székely Nemzeti Múzeum–Kriza János Néprajzi Társaság.
Kotics József 1999. Integráció vagy szegregáció? Cigányok a háromszéki Zabolán. Korunk, 9. évf. 2. sz. 35–46. p.
Kotics József 2018. Egy székelyföldi multietnikus település cigány közösségének integrációs folyamata. Egy megismételt kutatás tanulságai. Néprajzi Látóhatár, 18. évf. 1. sz. 107–124. p.
Kovács Éva–Vidra Zsuzsanna–Virág Tünde (szerk.) 2013. Kint és bent. Lokalitás és etnicitás a peremvidékeken. Budapest, L’Harmattan Kiadó.
Ladányi János–Szelényi Iván (2004): A kirekesztettség változó formái. Közép-és délkelet-európai romák történeti és összehasonlító szociológiai vizsgálata. Budapest, Napvilág Kiadó.
Lucassen, Leo 1998. Gypsies and other itinerant groups: a socio-historical approach. New York, St. Martin’s Press.
Majtényi Balázs–Majtényi György 2012. Cigánykérdés Magyarországon 1945–2010. Budapest, Libri Kiadó.
Majtényi, Balázs–Majtényi, György 2016. A Contemporary History of Exclusion: The Roma Issue in Hungary from 1945 to 2015. Budapest–New York, CEU.
Marcus, George 1995. Ethnography in/of the World-System. The Emergence of multi-sited ethnography. In George Marcus: Thick and Thin. Princeton, Princeton University Press.
Nagy Pál 2008. Cigány csoportok és együttélési modellek változásai a Kárpát-medencében a 15–20. században. In Romák a történelemtanításban. Történelemtanárok 17. országos konferenciája. Budapest, Történelemtanárok Egylete, 35–50. p.
Nemes Nagy József 2009. Terek, helyek, régiók. A regionális tudomány alapjai. Budapest, Akadémiai Kiadó.
Oblath Márton 2006. A „cigány” kategória diszkurzív és történeti konstrukciója Anthropolis, 3. évf. 1. sz. 51–60. p.
Oláh Sándor 1996. Szimbolikus elhatárolódás egy település cigány lakói között. In Egy más mellett élés. A magyar-román, magyar-cigány kapcsolatokról. Csíkszereda, Helyzet könyvek, 207–225. p.
Orsós Anna (szerk.) 2015. A romológia alapjai. Pécs, Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Neveléstudományi Intézet Romológia és Nevelésszociológia Tanszék, Wlislocki Henrik Szakkollégium.
Pattersen, Orlando–Fosse, Ethan (Ed.) 2015. The Cultural Matrix: Understanding Black Youth. Harvard University Press.
Peti Lehel 2007. Adaptálódás és szegregáció. A kulturális különbségek kommunikálása a cigány–magyar együttélésben egy Kis-Küküllő menti településen. In Ilyés Sándor–Pozsony Ferenc (szerk.): Lokalitások, határok, találkozások. Tanulmányok erdélyi cigány közösségekről. Kolozsvár, Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve 15, 2–54. p.
Piasere, Leonoardo 1997. A ciganológusok szerelmei. Válogatott tanulmányok. Budapest, ELTE BTK.
Plessis, Anton du 2001. Exploring the Concept of Identity in World Politics. In Pessis, Anton du (Ed.): Politics of Identity and Exclusion in Africa: From Violent Confrontation to Peaceful Cooperation. Pretoria, University of Pretoria, 12‒25. p.
Pozsony Ferenc 2003. Magyarok, románok és cigányok a háromszéki Zabolán. In Bakó Boglárka (szerk.): Lokális világok Együttélés a Kárpát-medencében. Budapest, MTA Társadalomkutató Központ, 109–138. p.
Pozsony Ferenc 2012. Zabola. Egy polgárosult falu kulturális öröksége. Sepsiszentgyörgy, Háromszék Vármegye Kiadó, 109–120. p.
Prónai Csaba 1995. Cigánykutatás és kulturális antropológia. Budapest–Kaposvár, ELTE BTK.
Rao, Aparna (Ed.) 1987. The Other Nomads. Peripatetic minorities in cross-cultural perspective. Köln, Böhlau.
Rajko, Đurić 2021. Romology. Belgrade, Social Inclusion and Poverty Reduction Unit of the Government of the Republic of Serbia.
Steward, S. Michael 1994. Daltestvérek. Az oláh cigány identitás és továbbélése a szocialista Magyarországon. Budapest, Max Weber Alapítvány, T–Twins Kiadó.
Szabó Á. Töhötöm 2003. Határképzés – egy multietnikus falu térszerkezete. In Dimény Attila–Szabó Á. Töhötöm (szerk.): Népi kultúra, társadalom Háromszéken. Kolozsvár, Kriza János Néprajzi Társaság /Kriza Könyvek, 17./, 120–129. p.
Szuhay Péter 1999. A magyarországi cigányság kultúrája: etnikus kultúra vagy a szegénység kultúrája. Budapest, Panoráma Kiadó.
Varga E. Árpád 2010. Erdély etnikai és felekezeti statisztikája. Népszámlálási adatok 1850 és 2002 között. http://www.kia.hu/konyvtar/erdely/erd2002.htm (Letöltés: 2023.01.31.)
Willems, Wim 1996. Außenbilder von Sinti und Roma in der frühen Zigeunerforschung. In Giere, Jacqueline (Hg.): Die gesellschaftliche Konstruktion des Zigeuners. Zur Genese eines Vorurteils. (Wissenschaftliche Reihe des Fritz Bauer Instituts, Bd. 2) Frankfurt a.M., New York, Campus Verlag, 87‒108. p.
Willems, Wim 1997. In search of the true Gypsy. From Enlightenment to Final Solution. London–Portland, Oregon, Frank Cass.
Willems, Wim–Lucassen, Leo 1998. The Church of Knowledge: Representation of Gypsies in Encyclopaedia. In Lucassen, Leo (Ed.): Gypsies and other itinerant groups: a socio-historical approach. New York, St. Martin’s Press, 35‒52. p.