Mészáros András: „A legideálisabb gondolkodású liberális teológus” (Szelényi Ödön vallásfilozófiájáról)

Szelényi Ödön eredetileg magyar–német szakos tanári oklevelet szerzett, később ezt a képesítését bővítette a filozófiával, valamint a neveléstudománnyal. Egyik utolsó művében saját munkásságának a súlypontját a vallásfilozófiában jelölte meg /1/, pedig vallásfilozófiával csak 1909-től kezdett foglalkozni, amikor a mezőtúri, lőcsei és késmárki tanárkodása után meghívták Pozsonyba az ottani evangélikus teológiai akadémiára. Korábban inkább irodalmi témákkal, pontosabban az irodalomban megjelenő filozófiai témafelvetésekkel foglalkozott. Gaudy László jellemzése „a legideálisabb gondolkodású liberális teológusról” ezt az átállást és a teológiai problémákkal való birkózást mutatja be. /2/ Jelen dolgozat Szelényi vallásfilozófiájának ezt az aspektusát kívánja elemezni.

Itt most nincs helyünk arra, hogy részletesen foglalkozzunk Szelényi életrajzával. Röviden azonban szólnunk kell erről is. Szelényi 1877. július 12-én született Késmárkon a szepesremetei Schneider családban. 1899-ben magyar–német szakos tanári oklevelet szerzett Budapesten, majd 1901-ben doktorált. 1899-ben Mezőtúron, 1900-tól 1903-ig Lőcsén, 1903 és 1909 között Késmárkon tanít. 1909-től 1919-ig a pozsonyi evangélikus teológiai akadémia tanára. 1919-ben Budapestre költözött, ahol 1923-ig az ottani evangélikus teológiai akadémián oktatott. Mivel ott akkor elakadt a munka, Szelényit 47 éves korában nyugdíjazták. Ezután a Veres Pálné Gimnáziumban tanított hittant, filozófiát, majd magyar és világirodalmat. Visszatérhetett tehát régi témáihoz, ugyanakkor úttörő munkát végzett, hiszen nem életrajz-ismertetésen alapuló, hanem az irodalmi művekre összpontosító irodalomoktatást folytatott. Élete utolsó éveiben Debrecenbe is lejárt hetenként tanítani. 1930–1931 telén egy ilyen utazás ledöntötte a lábáról. Fiatal kora óta gyenge szervezete ezt már nem bírta ki. Rövid tátraházi gyógykezelése után Budapestre vitette magát, és ott halt meg 1931. szeptember 18-án. /3/ Szelényi 1918-tól az Országos Ev. Tanáregyesület titkára volt, 1927 és 1931 között a Protestáns Tanügyi Szemle szerkesztője. Hazai és németországi folyóiratokban publikált. A magyarországi filozófia- és pedagógiatörténet egyik neves művelője volt

A liberális teológia – ahová Gaudy helyezte Szelényit – főként Friedrich Schleiermacher, Albrecht Ritschl és Adolf von Harnack nevéhez fűződik. Schleiermacher előtt a keresztény teológia a Bibliában megjelenített és a hagyományban élő isteni kinyilatkoztatás értelmezéseként működött. Schleiermacher pedig a teológiát az ember vallási tapasztalatának tanulmányozásává változtatta, vagyis a kinyilatkoztatásnak új értelmezést adott. Értelmezése szerint kinyilatkozatássá válik bárki vallásos tapasztalata. Ritschl érdeklődésének középpontjában „Isten országának” az eszméje állt. Ezt a birodalmat az etikai értékek világába helyezte. Jézus olyan személyiség volt, aki az emberek figyelmét az értékekben testet öltő tökéletesség felé irányította. A haladás elvét, amely Ritschl elméletének nagyon fontos eleme, Szelényi a személyiség szabadsága mellett a protestáns pedagógia eszméjének második alapelveként értelmezi. /4/

Szelényi többször is foglalkozott Schleiermacher munkásságával. /5/ Összefoglaló jelleggel mindjárt akkor, amikor a vallásfilozófia felé fordult az érdeklődése. Ebben a tanulmányában – Schleiermacher vallásfilozófiája – nemcsak Schleiermacher gondolatait próbálja meg rekonstruálni, hanem kijelöli azokat a pontokat is, amelyek irányában el lehet mozdulni a schleiermacheri megoldásoktól. /6/ Schleiermacher hozadékát a vallásfilozófiában Szelényi elsősorban abban látja, hogy elválasztotta egymástól a vallást és a tudományt, és hogy kimutatta: a vallás nem tudást, hanem szubjektív bizonyosságot nyújt. Másodsorban abban, hogy felfedezte a vallásos tapasztalat jelentőségét. Ugyanakkor leszögezi azt is, hogy nem Schleiermacher tanait kell restituálni, hanem rajta túlhaladva választ kell adni a jelen kihívásaira. „De tőle mindig megtanulhatjuk azt, hogyan kell elavult álláspontot, pozíciókat a keresztyén és protestáns szellemnek megfelelően legyőzni, és a lassú, de biztos haladás utját egyengetni.” /7/ Ebben az utolsó megjegyzésben kinyilvánul Ritschl hatása, vagyis az, hogy a haladás eszméjének jegyében el kell utasítani minden szellemi és vallási gyámkodást.

Ilyen értelemben szólt Szelényi a protestantizmus lényegéről is, amely szerinte a következő jegyek révén ragadható meg: személyes vallásos meggyőződés; öntudatos egyén; láthatatlan egyház; közvetlen kapcsolat Istennel; haladás; a tudomány fejlődésének a követése; nemzeti nyelvek. /8/ Az említett jelek közül főként a hit személyes jellege, a vallásos tapasztalat közvetlen jellege, a haladás és a tudományos eredményekkel való párhuzamosság az, melyekre Szelényi gyakran hivatkozik. Nézeteivel nem állt egyedül, hiszen e témában viták folytak a magyarországi protestantizmuson belül is. Zoványi Jenő szerint „a protestantizmus nem egyéb, mint a lelkiismereti szabadság, más szóval az egyéniség elve, vagyis a gondolkodás és vélemény-nyilvánítás szabadsága, azaz minden korláttól mentessége és határ-nélkülisége”. /9/ Ezzel szemben a református Sebestyén Jenő úgy véli, hogy az egyéniség helyett „keresztyén hívő egyéniség elvéről” kellene beszélni, a véleménynyilvánítás szabadsága esetében pedig nagyon rigid módon kijelenti, hogy aki beleütközik a hitbe, lépjen át más egyházba. /10/ Szelényi egyértelműen Zoványi álláspontján van, és az egész kérdést a tolerancia szemszögéből értelmezi. Így jut el addig az állításig, hogy „vallás és tolerantia csak úgy egyesíthetők, ha elismerjük minden meghatározott vallásos világnézetnek pusztán relatív igazságát. Különben is a vallás nem tévesztendő össze a vallásos világnézettel”. /11/ Ez a distinkció fontossá válik Szelényi vallásfilozófiáján belül, és lehetővé teszi számára azt, hogy teológiai elemzéseket végezzen anélkül, hogy közben feladná filozófusi álláspontját. Sőt, a pedagógián belül is – alighanem Schneller István hatására – a személyiség elvére építve mondja ki, hogy a vallástanítás esetében a világnézetet nem szabad a dogmatikai rendszerrel azonosítani, és hogy „a közös vezéreszmék elismerése a hasonló világnézetek együttműködésének tág teret nyit”. /12/ Jobban nem is lehetne jellemezni a liberális protestantizmus lényegét. De mit ért Szelényi a „világnézet” fogalma alatt? A világnézet szerinte a mindenség egységes, összefoglaló megismerése és értékelése. Mint ilyen, három elemből épül fel. Az első a világkép, amely a külvilág tényeinek és benyomásainak bennünk való tükröződése. A második a világértelmezés, amely a világképet a végső okokra vezeti vissza. A harmadik elem az értékelés maga. Mivel pedig a világ megismerése, értelmezése és értékelése nem választható el az individualitás tényétől, adódik a már ismert konklúzió: „A világnézetek mind relativok és a legjobban megalapozott világnézet is folytonosan korrektivumnak van alávetve.” /13/

A schleiermacheri és ritschli liberális teológia elemei jól kiolvashatók Szelényi írásaiból. De mit jelent a „legideálisabb gondolkodású” kitétel? Itt vissza kell nyúlnunk Szelényi filozófiai nézeteihez, és ki kell tapintanunk azokat a tájékozódási pontokat, amelyek elvezették őt az ún. új idealizmus irányvonalához. Mindenekelőtt a kultúra és a szellem fogalmát kell tisztáznunk. Főként azért, mert Szelényi úgy próbálja megvalósítani a vallás és a tudomány párhuzamosságát, hogy közben megmenti mindkettő autonómiáját. Funkcióik alapján a két autonóm terület a következőképpen alakul: a tudomány az igazságot célzó tudásra épít, amely a változó empirikus léttel van kapcsolatban; a vallás ellenben az ember és a világ harmóniáját hivatott kialakítani, mégpedig úgy, hogy vonatkozó pontja az állandó és örökkévaló transzcendens lét. Az ellentétpárok tehát: igazság – megnyugvás, empirikus lét – transzcendens lét, időbeli változás – állandóság. /14/ A hagyományos teológia számára nem jelenthet problémát, miben találja meg a transzcendenciát és az állandóságot. De a liberális teológia lehozza a földre a transzcendenciát. Szelényi kortársaihoz, Böhm Károlyhoz és Posch Jenőhöz hasonlóan nem tartja az időt objektíve létező entitásnak. Úgy véli, hogy az idő nem más, mint a képzetek egymásutánjának a gondolata, ezért ugyan nem reális, de szükséges rendező fogalom. Ez az időfogalom alapozza meg a tudomány lehetőségét is, hiszen az empirikus lét ok-okozati viszonyait csakis az idő láncára felfűzve lehet demonstrálni. Van-e azonban az emberi létben olyasvalami, ami nem az egymásutániságra épül? Van. Ez pedig Szelényi szerint a kultúra. „A kultúra alapelemei nem tüntetnek fel pontos egymásutánt, hanem inkább egymásmellettiséget, s az egyes elemek állandó kölcsönhatásban vannak. Így például a nyelv, mítosz, erkölcs nem elszigetelhető, hanem összetartozó tényezők.” /15/ A kultúra az, melyet az ember szembeállít az idővel. A kultúra az, amely eseményeket, személyeket, jelentéseket, értékeket megóv az enyészettől. Ily módon egy állandó jelenlétet hoz létre, amely ugyan nem az empirikus, élő valóság, de olyan, mint ez a valóság. Más szóval: az idő elleni küzdelem megteremti az időfölöttit, ami minden időben megnyilvánulhat. Szelényi ebben a vonatkozásban erősen Eucken hatása alatt állt. /16/ Eucken szerint az, hogy az időfölötti minden időben megnyilvánulhat, azt jelenti, hogy létezik valamiféle kapcsolat az ember időisége és az örök rend között, vagyis hogy az emberi létezés – éppen a kultúra közvetítésével – belenyúl ebbe az öröklétbe. Csakis így védhető meg az felsőbbrendűség (Weltmacht des Geistesleben), amely az emberi törekvéseknek belső összetartó erőt nyújt.

Szelényi ezt annyiban módosítja, hogy a kultúrát történetfilozófiai összefüggésekbe helyezi, és a kollektivizmus–individualizmus ellentétét úgy oldja fel, hogy nézete szerint a történelem célja nem az emberi boldogság fokozása, hanem a kultúranyag megtartása és továbbfejlesztése. Azaz a történelem összetartó ereje a kultúrkontinuitás. /17/ A kultúra így már túl van az empirikus léten, és megajándékoz bennünket a transzcendencia élményével.

A kultúrával szervesen összefügg a szellem megléte. Eucken szerint a szellem ott alakul ki, ahol az emberi tevékenység a létfenntartáson túl magasabb célokra irányul, ahol a munka öncéllá válik, és ahol az ember létrehozza a kultúrát. Ezt nevezzük szellemi életnek, mert az életfolyamat itt nem merül ki a szukcesszivitásban, hanem szintéziseket hoz létre. A magyarországi filozófia történetében már a 19. század közepén létezett olyan nézet, mely szerint a szellem az ember lelki életének legmagasabb szintje. A szellem segítségével emelkedünk ki a puszta fenomének világából, ugyanakkor a szellem az, amely összeköt bennünket a transzcendens léttel is. Az összekötés lehetőségét éppen a viszonylagos időfölöttiség adja meg. Szelényi ugyancsak a halhatatlansággal és az örökléttel kapcsolja össze a szellemet. Ugyanakkor azonban megjegyzi azt is, hogy ez a szellemi lét teljességgel megismerhetetlen (tudattalan). Ezzel egyrészt azt kívánta kifejezni, hogy a szellem nem lehet tárgya a természettudományos racionalitásnak, másrészt azonban teret adott a misztikának is. Ami nem véletlen és meglepő, hiszen a protestantizmus amúgy is fogékony az ún. közvetlen megismerés elfogadására. Szelényi vallásfilozófiai tanulmányai között pedig szép számmal vannak olyanok, amelyek ilyen irányban tájékozódnak.

Ha tehát Szelényi esetében az „ideális gondolkodású liberális teológus” elnevezést használjuk, akkor ez minden esetben a fentieket jelenti. Vagyis azt, hogy liberális teológus volt, de ugyanakkor erős hatással volt rá az ún. új idealizmus, az életfilozófia és a bontakozó szellemtörténeti iskola. Saját vallásfilozófiáját e keretek közé helyezte el.

Most pedig lássuk, milyen is volt ez a vallásfilozófia!

A vallástudomány nem teológia. Szelényi ebből az axiómából kiindulva bontja fel a vallástudományt két fő részre. Az elsőbe tartoznak az ún. empirikus diszciplínák, a vallástörténet és a valláspszichológia. A másodikat a filozófiai diszciplínák adják, vagyis a vallási ismeretelmélet, a történetfilozófia, az axiológia és a metafizika. Szelényi ezek közül értelemszerűen a filozófiai résszel foglalkozott, de nem hanyagolta el a lélektant sem. Főként azért nem, mert szerinte a valláslélektan feladata a vallásos élet tényeinek és érvényének a megállapítása. E diszciplína legfontosabb eredményének azt tartotta, hogy bebizonyította a vallás lelki szükségletként való meglétét. Ennek a szükségletnek a lényege az ember–Isten viszony lehetőségének a tudata. Itt jegyezzük meg, hogy Szelényi ezt a viszonyt a leggyakrabban közvetlen formájában tételezte fel. Ezért is foglalkozott a misztika problematikájával, sőt élete vége felé élénken érdeklődött a parapszichológia kérdései iránt is, mert felismerte a tudattalan lelki tartalmak szerepét. Például olyan összefüggésben is, hogy ha – szerinte – beigazolódna a telepátia lehetősége, akkor ez a szellemfilozófiára is kihatással lenne, mert ténnyé válna a lélek önálló léte. Szelényi persze mindig él azzal a kiegészítéssel, hogy a valláspszichológián túllépve el kell jutnunk a metafizikához. /18/ Ha ugyanis nem tisztázzuk az irracionalizmus ismeretelméletét, az intuitív megismerés lehetőségét, a vallásos érték mibenlétét a metafizika szemszögéből, akkor könnyen elveszíthetjük a tájékozódási pontokat. Ebben az összefüggésben érdekes az, hogy a magyarországi friesiánusok már a 19. század közepén beleütköztek a közvetlen megismerés kérdésébe, de nem oldották meg azt. Sőt, mint arra maga Szelényi mutat rá, a neofriesiánusok (Otto, Nelson, Bousset) sem képesek megoldani ezt a problémát, mert bezárták azt a pszichológia keretei közé. Ezért is válik Szelényi számára fontossá a vallási a priori kérdése.

A valláslélektannal foglalkozó korabeli gondolkodók közül Szelényi Jamesre, Flournoyra és Wundtra hívja fel a figyelmet. Az elsőre Schleiermacherre emlékeztető gondolatai miatt, a másikra azért, mert a vallásos személyiség összetevői közül kiemeli a misztikust és az erkölcsit, a harmadikra pedig azért, mert bevezette a néplélektant mint „pragmatikus” valláspszichológiát. De éppen Wundt esetében meg is jegyzi, hogy a mítoszmagyarázat mellett elsikkadt az érzékfeletti világ, anélkül pedig nehéz vallásról beszélni.

A legnagyobb hangsúlyt Szelényi a vallási megismerésre helyezte. Az ismeretelméletben találta meg azt a filozófiai diszciplínát, amely nélkül a vallásfilozófia elveszíti biztos alapját. A vallásfilozófia ugyan az ő szemléletében az ún. praktikus filozófia része (az etika, a szociológia, a jogfilozófia, a történetfilozófia és az esztétika mellett), de mivel a par excellence filozófiai tudomány a metafizika és az ismeretelmélet, és mivel az ún. dogmatikus metafizika (azaz „a tapasztalat határait túllépő állítólagos tudomány”) lehetetlen, vagyis „a modern metafizikának a tudományos tapasztalatot kell alapul vennie” /19/, a vallásfilozófia fő dilemmái is ismeretelméleti megközelítést követelnek.

Szelényi persze egy olyan – a tudományos megismerésen túlhaladó – ismeretelméletről beszél, amely a vallásos megismerés sajátosságait, érvényességi határait állapítja meg. Mivel pedig a vallás ismeretelméleti megalapozását illető kísérletek szinte kivétel nélkül Kanthoz nyúlnak vissza, eljut az ún. vallási a priori kérdéséhez. Itt azonban Szelényi eltér attól a magyarországi filozófiai hagyománytól, amely a 18. század végén – Kanthoz híven – a morálfilozófia a priorijával alapozta meg a vallásfilozófiát /20/, és ahhoz a 19. századi evangélikus vonulathoz csatlakozik, amelyik a vallásos megismerésnek önálló státust biztosít. Teszi ezt annak ellenére, hogy a legerősebb evangélikus hagyományt (a friesiánust) elutasítja.

Mivel a kanti megoldás Szelényi számára elfogadhatatlan, maradnak azok a kísérletek, amelyek Kantot kívánták revideálni. Az első ilyen Schleiermacher próbálkozása. Schleiermacher a vallásos a priorit az általános függés érzelmében vélte felfedezni, amely magában foglalja mind a hitet, mind pedig az isteni kinyilatkoztatást. Vagyis a schleiermacheri a priori megtartja a kanti a priori jellegét: nem tartalmi, hanem formai meghatározás.

A második kísérlet a neofriesiánus iskoláé. Már Friedrich Fries feladja az a priori logikai jellegét, és annak pszichológiai értelmezését adja. Ebben követte őt jeles magyarországi tanítványa, Vandrák András is. A legismertebb neofriesiánus, Rudolf Otto felújítja ezt az elméletet /21/ abban az értelemben, hogy a tudás világával szembeállítja a tapasztalattól független sejtést, amely a jelenségvilágra építve, de azon túllépve megalapozza a noumenek világát. Vagyis Otto összekapcsolja a pszichológiát a metafizikával. Ezt a megoldást sem a hegeli, sem a neohegeliánus, sem pedig a századforduló noetikai orientáltságú filozófiái nem fogadták el, sőt élesen bírálták. Ezeket a kritikai kitételeket Szelényi is ismerteti.

A harmadik próbálkozás Ernst Troeltsch nevéhez fűződik. Troeltsch szerint az a priori szerepe a vallásban más, mint a tudományban, mert itt nem az általános érvényű ítéletet, nem is az ismeretek formális elemeit vagy a megismerés szubjektumban létező feltételeit jelenti, hanem az a szerepe, hogy biztosítsa a tudat egységét. A vallási a priori, amely megelőzi a vallási vágyakat és szükségleteket, nem más, mint a vallásos isteneszme szükségessége. Szelényi bírálóan jegyzi meg, hogy arra a metafizikai kérdésre, hogy a tudat miért alkotja meg szükségszerűen az isten eszméjét, Troeltsch csak hiányos válaszokat ad. Ugyancsak felrója Troeltschnek azt, hogy noetikája racionalisztikus, márpedig a vallás irracionalisztikus mozzanatait nem szabad figyelmen kívül hagyni.

Szelényi véleménye az, hogy a vallási a priori kérdése megválaszolhatatlan a vallási tapasztalat meghatározása nélkül. Mivel pedig ez a tapasztalat a transzcendens világra vonatkozik, el kell hagyni a kanti álláspontot. A vallásos tapasztalat tehát „az isteni és emberi világ, a transzcendens és pszichikai világ sajátszerű érintkezése, az ember titokzatos, intermittáló közössége az istenséggel”, ehhez csatlakozóan pedig a vallásos megismerésnek az alaptulajdonsága az, hogy „erősen emocionális állapotból ered és ennyiben mint hitbeli megismerés szembeállítható a teoretikus vagy tudományos megismeréssel”. /22/ Egy újabb probléma abból fakad, hogy ily módon ebben a megismerésben egybefonódik a szubjektív-empirikus és a transzcendens elem, vagyis az utóbbi esetében a vallásfilozófiának fenntartásokkal kell kezelnie az értékelés tényét. A transzcendens elemre vonatkozó állítások nem lehetnek tiszta értékítéletek, mert hiszen a teológia a transzcendens tárgyakról mint tényekről kíván szólni. Azaz a vallásfilozófia nem építhető az axiológiára. Ebből a szempontból lehet megérteni Szelényi állásfoglalását is Böhm Károllyal szemben, akinek a rendszeréről kijelenti, hogy tanulságokkal szolgálhat a vallásfilozófia számára, de biztosan nem áll vallási alapon. Több példa helyett álljon itt az, ahogyan Szelényi interpretálja Böhm „szentséges”-fogalmát: „Az igaz, a jó és a szép értékei a summitás fokán adják azt, amit szentségesnek nevezünk. De ez nem új kvalitatív tartalom, hanem tartalma igaz, jó és szép, csakhogy az elképzelhető legmagasabb fokon. (…) A szentséges ennélfogva nem valami különös valóság, sem a valóság attribútuma, hanem csak a hatás, amelyet a tökéletes valóság bármely esete bennünk fölkelt …” /23/

Szelényi ezt követően összefoglalja, mit ért a vallási megismerés alatt. Elsősorban leszögezi, hogy a logikai (azaz tudományos) megismerés mellett van egy sajátságos, közvetlen intuitív ismerésmód, ehhez tartozik a vallási megismerés is. A probléma itt az, hol húzzuk meg a határokat az intuitív ismeretszerzés, valamint a kontempláció és a friesiánusok „sejtése” között, mert ha ezt nem tisztázzuk, akkor a misztika csapdájába esünk. Szelényi korában ez élő probléma volt, amelyről a teológusok és a vallásfilozófusok élénken vitáztak. /24/ A vallási megismerés második vonása is kapcsolatban áll a misztikával, hiszen míg a tudományos megismerés objektív bizonyosságot nyújt, addig a vallási megismerés szubjektív, személyes bizonyosságot szolgáltat az embernek. Egyéni átélés, beleélés és átérzés nélkül nincs valódi gyakorlati vallásosság. Ennek a misztikának persze van egy spekulatív vonulata is, amelyben Luther nem találja meg a helyét, de az újkori filozófusok közül nem egy sorolódik ide. Szelényi Fichtét, Schellinget, Hegelt, Baadert és Euckent említi. /25/ A harmadik jellemző azon alapul, hogy a megismerés általában átalakítja a megismerés tárgyát, a vallási megismerés azonban a transzcendens világot alakítja át. Istent nem ismerjük meg „úgy amint van”. A negyedik vonása az, hogy a hitbeli megismerés a transzcendens világra vonatkozik, azaz elveszíti érvényét akkor, amikor a tudományok állításaival ütközik meg.

Mindebből adódik Szelényi számára, hogy a vallási megismerés a priorija „a lelki élet totalitásából fakad, ami természetesen már egészen más apriori, mint a teoretikus észé, mert itt az ismerés apriorija önkéntelenül érzelmi értékekkel vegyül”. /26/

Ezek után nem meglepő, amit a vallási metafizikáról mond. Szelényi szerint a valláspszichológia a vallási tapasztalatot írja le, az ismeretelmélet megszabja ennek a tapasztalatnak a határait, a metafizika pedig e két diszciplína alapján következtetéseket von le, de ezek nem lehetnek általános érvényűek, mert csak a vallásos tapasztalatban részesülők számára mértékadók. Vagyis ez a metafizika szubjektív megalapozottságú, és mint ilyen nem szükségszerű a hívő ember számára. A másik fontos megjegyzése az, hogy ez a metafizika nem más, mint a világ teleológiai értelmezése sub specie aeternitatis. (Szelényi itt Windelbandra támaszkodik.27) A harmadik pedig Szelényi egyik alapeszméjéből táplálkozik, abból, hogy a vallás esetében mindig a belső hit a fontos, az intellektualizmus pedig eltávolíthat a mély vallásosságtól: „Fontos dolog az is, hogy az ilyen elméletek alkotása a vallásos átélés sajátosságát veszélyezteti és könnyen az intellektualizmusba viszi a vizsgálódót, mintha a vallásban a tudás volna a fő.”28

Szelényi ezen a ponton egyértelműen Lutherhez csatlakozik. Egyik cikkében Luther és Kant nézeteinek kapcsolódási pontjait keresi29, és a szemmel látható különbségek mögött felfedezi kettejük szellemi rokonságát, amelyet a következőképpen foglal össze: „A vallás és erkölcsiség bensőítése, a személyiség jelentőségének a felismerése és a vallás gyakorlati oldalának a hangsúlyozása.”30 Szelényi megállapítja, hogy a vallás bensőítésével és az erkölcsiségnek az utilisztikus gyakorlattól való eltávolításával Luther a középkori misztika hatása alatt állt, persze azzal a kitötéssel, hogy Eckehart merész spekulációit soha nem vállalta fel.31 Maga a téma – Luther és a misztika, protestantizmus és misztika – nagyon gyakori vitatárgy, és Szelényi szerint ebben még nem mondták ki az utolsó szót. Szelényi legfontosabb megjegyzése azonban arra vonatkozik, hogy Luther is, Kant is megegyeznek abban, hogy a természettudományos racionalitás nem képes túllépni az empirikus valóságon, tehát semmit sem tudhat meg Istenről. Vagyis a vallás nem bizonyítékokon, hanem a hiten nyugszik.

Ilyen alapon válaszolható meg a vallás történetfilozófiai szerepe is. A vallástörténet Szelényi szerint nem mindig követi a lineáris fejlődés vonalát, vagyis nem mondható az, hogy a vallás jelenségei fokról fokra jutnának el a tökéletességig. Mivel a vallás a transzcendencia dolga, a transzcendencia pedig kívül áll az időn, „a vallástörténelem ilyen egyenes irányú, felfelé emelkedő fejlődést nem tüntet fel, hanem csak hasonló képződések egymásmellettiségét, a magasabb vallások pedig éppen nem az időileg legkésőbben fellépők”.32 A vallásos élet tehát megmagyarázhatatlan a történelem tényeiből. Az oksági viszony fordított irányú: „…olyan teremtő erőkre utal, melyek csak a transzcendens mélységben gyökerezhetnek. Ép ezen teremtőerők működésében kereshetjük a történelem értelmét, ezek folynak be irányadólag életünkbe és mindig új értékeket hoznak napfényre.”33 A „transzcendens mélység” kifejezés azért érdemel figyelmet, mert erősen emlékeztet Eckehart mester „Seelengrunde” fogalmára. A Seelengrunde ugyancsak kívül áll időn és téren, ez az örökkévaló jelen és ez az a pont, ahol kapcsolat létesíthető a transzcendens léttel. A „transzcendens mélységből” bukkannak fel azok a jelenségek és értékek, amelyek aztán a történelem látható, empirikus oldalát alkotják.

Ha igaz Szelényi azon állítása a vallásos világnézetről, hogy „lényegileg mindig az eredet és cél kérdéséről van szó”34, és hogy sem az eredet, sem a cél nem hozzáférhető a ráció számára, akkor érthetővé válik, miért nem fogadta el a teológia racionalizáló és rendszeralkotó megoldásait és hogy miért tartotta fontosnak a misztikával való foglalkozást. Ehhez a meggondoláshoz talán eredeti érdeklődése – filozófia és irodalom kapcsolata – is vezette. Amikor vallás és művészet kapcsolatáról beszél, akkor a misztikus, a titokzatos közös meglétét emeli ki. Ugyanakkor úgy véli, hogy az irodalom képes megfogalmazni a kor alapproblémáit. A kör így bezárul: Szelényi a vallásfilozófiában visszatér saját korai témáihoz, és éppen ez a visszatérés jelenti azt a nóvumot, amely a vallásfilozófiában nem volt megszokott.