„Párhuzamos történetek” (Saját magam mentegetése, avagy egy optimista fatalista vallomása)

1. Narratológiai felvezetés 

„…Jakab meg azt hajtogatta, hogy a kapitánya

csak egyre azt mondta, minden, ami idelent megesik

velünk, jó és rossz, meg vagyon írva odafent.”

(Diderot, 11.)

A gazdának arra a kérdésére pedig, hogy a férj azért kapott-e szarvakat, mert az így volt megírva odafent, vagy azért volt ez odafent megírva, mert Jakab amúgy is elszerette volna a feleségét, Jakab így válaszolt Diderot regényében: „Ez is, az is meg volt írva, egyik a másik mellett. Mindez egyszerre megíratott. Olyan ez, mint egy nagy tekercs, ami apránként göngyölődik le…” (Diderot, 17.)

Mindebből már talán kiderült, hogy kettős narrációról lesz szó az alábbiakban. Ez az írás eredetileg a kolozsvári Többlet c. folyóirat, nevezetesen az azóta már elhunyt jó barátom, Egyed Péter felkérésére született. Péter eredeti elképzelése az volt, hogy a Többlet általa tervezett számához, amely a magyar filozófia történetírásának helyzetét járta volna körül, kell egy felvezető tanulmány ennek a diszciplínának az állapotáról. Közben voltak a szerkesztőségben és a többi felkért szerzők között is, akik rám mutogattak – gondolom, főként a korom miatt, meg talán azért is, mert a legtöbb ilyen jellegű írásom jelent már meg (nem csak magyarul). Én úgy próbáltam kibújni Jónás bőréből, hogy felajánlottam azt a változatot, miszerint saját felfogásomat mutatnám be, kitérőkkel azokra a szerzőkre és művekre, akik/amelyek befolyással voltak rám, és akik/amelyek kikerülhetetlenek a magyar filozófia történetének megismerésekor. Azt hittem, hogy egy ilyen személyes vallomás – majd ki fog derülni, hogy inkább önmentegetés – idegen lesz a szerkesztők számára, és én moshatom kezeimet. Nem így lett. Szavamon fogtak. Lelkük rajta. Sajnos, közben Péter meghalt, és vele az idea megvalósítása is halasztódott. Így adódott, hogy a Fórum lett a szövegem új gondozója.

No de milyen legyen egy önvallomás? Hát itt jött be a képbe Diderot fatalista Jakabja. Mert úgy, mint nála, vagy mint a Tristram Shandy szerzője szerint is, elsősorban a kitérők az érdekesek az elbeszélésben. Vagyis a történet csak látszólag lineáris (azaz a kauzalitásnak alávetett), valójában inkább körkörösen önmagába visszatérő. Talán ki fog derülni, hogy a magyar filozófia történetírásában inkább variációk és diskurzusok váltják egymást, és csak ennek hátterében figyelhetjük meg a tudásmennyiség bizonyos gyarapodását és módosulásait. Ahogyan Jakab, úgy mi is – mármint a magyar filozófia történetével foglalkozó csodabogarak – bizonyos megszakítások után, újra kezdjük az elbeszélést. Annak a történetnek az elbeszélését, amelyet a narrátor hoz létre saját elbeszélése révén. Másodsorban tehát a magyar filozófia története – ahogy az a narratológiai elméletekben pontosan megfogalmazódott – mindig a narratív diskurzusban jön létre. Ebben az esetben pedig nem mellékes, hogy az elbeszélő heterodiegetikus, azaz mindentudó és kívülálló személynek képzeli-e magát, vagy pedig beismeri a maga homodiegetikus voltát (akár szereplőként, akár megfigyelőként). Felhasználva ennek az elméletnek (G. Genette) a fogalmait, saját magamat intradiegetikus homodiegetikus elbeszélőként kell látnom és láttatnom, tehát olyanként, aki azt a történetet beszéli el, amelynek önmaga is a résztvevője. Ebből pedig az következik, hogy a magyar filozófiatörténet-írás jellemzése az én tollamból nem nyújthat egy teljes, felülnézetből adott képet, hanem csakis azt a szegmentumot, amelyik a horizontomon belül van. De itt van a kibúvó – vagy talán jobb szóval a mentség – lehetősége is, hiszen (ahogyan azt Jakab már jobban megfogalmazta): vagy azért mondom el így a történetet, mert az már meg van írva a Nagy Tekercsen, vagy pedig azért került fel a Nagy Tekercsre, mert így mondtam el. Mindkét lehetőség adva van.

2. Előtörténet

Az ilyen intradiegetikus homodiegetikus elbeszélő is beleszületik a történet egy bizonyos stádiumába. Amelynek a megelőző stádiumairól vagy tud, vagy nem tud. Ha tud, akkor ennek ismeretében építi fel elbeszélését. Ha nem tud, akkor az elbeszélés folyamán, később döbben rá, és módosítja az elbeszélést. Én az utóbbi eset megtestesítője vagyok.

A diszciplína – a magyar filozófiatörténet-írás – hagyománya csak kis részleteiben volt ismeretes előttem akkor, amikor tanárom (Zeman László) buzdítására 1972-ben elkezdtem foglalkozni az eperjesi evangélikus kollégium egyik tanáregyéniségével, Vandrák Andrással. Az ő filozófiáját, a 19. századi visszaemlékezések egyes megjegyzéseit leszámítva, előzően senki sem dolgozta fel. Ugyanakkor a pozsonyi Comenius Egyetem BTK Filozófia Tanszékén nem volt senkinek ellenvetése a tervezett szakdolgozat témájával szemben, hiszen a 17. századi eperjesi filozófusok (Bayer, Czabán) ismeretesek voltak a szlovák filozófiatörténészek előtt, és kíváncsiak voltak a 19. századi, magyar nyelvű folytatásra. Belevágtam hát, mint Mikszáth novellájának hályogkovácsa. Ennek eredménye lett első fokon a szakdolgozat, később pedig annak kibővített változata, amely könyv formájában is megjelent (Mészáros, 1980), és amelybe belefoglaltam a többi 19. századi eperjesi filozófiatanárt (Greguss Mihályt, Serédi Alajost, Szlávik Mátyást) is. Szerencsémre – vagy szerencsétlenségemre? – az akkori recenzensek és azok, akik hivatkoztak a könyvemre (Hanák Tibor, Larry Steindler, Beöthy Ottó és mások), nem vetették a szememre mindazt a módszertani naivitást, amely nem mindig megalapozott általánosításokra ragadtatott el engem. Még azt sem vettem észre, hogy egy lokális szemléletet szélesítettem ki, mintha az a magyar filozófia egészére vonatkoztatható lenne. Nem beszélve arról, hogy tekintettel az akkori Csehszlovákiában még mindig csúcsra járatott ún. normalizáció cenzúrájára[1] a szövegben itt-ott fellelhetők a marxizmus klasszikusaira való utalások. Ami ugyan a kor velejárója volt, de egy filozófiatörténeti dolgozatban talán elkerülhető lett volna.

Mit kellett volna tudnom a diszciplína hagyományairól? Ami ugyebár azt az előtörténetet is jelentette, amelybe bele kellett volna helyeződnöm. Nem ismertem részleteiben a magyar filozófia történetének értelmezésében az Almási Balogh Pál, Szontagh Gusztáv, Erdélyi János és Alexander Bernát által kialakított diskurzust, amelynek az elemei különböző variációkban még a huszadik században is megjelentek. Ezek közül a legfontosabbak: Lehetséges-e sajátságos magyar filozófia, illetve annak milyen legyen az irányultsága? Erre épült aztán a főként protestáns gondolkodók által preferált program: az eredeti magyar filozófiai rendszer kidolgozása, mint az a cél, amely felé a magyar filozófiának haladnia kell. A második elem pedig a lemaradástól és a provincialitástól való félelem, és az erre adott válaszok voltak. Nem tudtam tehát, hogy a protestáns filozófiatörténészek (Mitrovics Gyula, Szelényi Ödön, Horkay László) a belső diszpozíciók meglétére építve rekonstruáltak valamiféle inherens fejlődési logikát a magyar filozófián belül. Ezt a logikát pedig a jövőben létrehozandó önálló magyar filozófiai rendszer határozta meg. Böhm Károly filozófiája ezért csaknem mindenütt vízválasztóként működik a periodizációkon belül. Ha ezt akkor tudtam volna, más viszonyokba helyeztem volna Vandrákot is, aki bizonyos módon megelőlegezte Böhm axiológiáját. És persze nem tudatosíthattam a protestáns filozófiatörténet-írásban megjelenő nézetet sem a magyar és a magyar nyelvű filozófia azonosításáról.[2]

Ugyanígy ismeretlen volt előttem a szellemtörténeti hagyomány, főként a Joó Tibor képviselte formájában. Joó szakított a 19. századi felfogással, amelyik kizárná a magyar filozófia történetéből azokat a szerzőket, akiknek a nemzeti identitása kérdéses. A szellemtörténeti iskolában bevett „korszellem” fogalmát felhasználva jutott el a lehetséges és tételezett „szinoptikus szemlélet”-ig, amiből az a konkrét tanulság fakad, hogy a magyar filozófia történetének 19. századig húzódó korszakát nem dolgozhatjuk fel az egyház- és iskolatörténet, a teológiai és felekezeti viták, végső soron pedig az adott társadalmi háttér ismerete nélkül. Joó nézeteit ismerve az eperjesi filozófusok elméleteit elemezve alaposabban utánanézhettem volna a magyarországi protestáns filozófia jellemzőinek, valamint azoknak az iskolai programoknak, amelyek behatárolták a filozófiatanárok működését.

A huszadik század második felét uraló marxizmus filozófiatörténet-írását a „haladó hagyományok” feltárása határozta meg. Ennek nyomán kanonizálódtak a magyar filozófiatörténet-írásban a hegeli filozófiához valamiképpen köthető bölcselők – elsősorban Erdélyi. És ennek a folyománya volt az is, hogy az Erdélyi által bírált egyezményes filozófia partvonalra került. Be kell vallanom, hogy ezt a tételt én magam is átvettem. És nem ment fel a hiba alól az, hogy ebben nem voltam egyedül. A dogmatikus marxizmus (elsősorban Sándor Pál és Szigeti József személyében), persze a megelőző századtól eltérő eszmei alapon, újraélesztette a történelmi lemaradás tételét is, ezt nem időbeli inkongruenciaként értelmezve, hanem a magyarországi filozófusok megalkuvásának és eklekticizmusának tudva be.

Nos, ha mindezt ismertem volna – akkorra még nem „göngyölődött fel” előttem a Nagy Tekercs megfelelő szövegrésze –, akkor biztosan másként írtam volna meg a Vandrák-monográfiát. Viszont felvittem a nevét a Tekercsre. És attól az időtől fogva fókuszáltam a 19. századi filozófiára, azon belül pedig a felső-magyarországi szerzőkre.

Magam mentségére mondjam el, hogy az egyetemi képzés alatt nem volt olyan filozófiatörténeti kurzusunk, amelyen belül ezzel és a hasonló kérdésekkel foglalkoztunk volna. Hiszen például a Magyar Filozófiai Szemle létezésére is a reneszánsz filozófia történetét előadó, szlovák nemzetiségű és identitású tanárom (Ján Kocka) hívta fel a figyelmemet. Sőt, neki köszönhetem azt, hogy kezdtem odafigyelni a magyar filozófiára, mert a Szemle nem ismerése miatt lerontotta a vizsgaeredményemet. Ezzel, paradox módon, lerakta az alapjait annak a transznacionális pozíciónak, amely ugyancsak később – valamikor a nyolcvanas évek táján – tudatosodott bennem, és erősödött fel a kilencvenes években, amikor szembesültem a magyarországi kollégák szemléletével. Mondhatnám akár úgy is, hogy a képzésbeli különbségeket és hátrányt kompenzálta az a „kettős látás”, amelyik a magyar kultúrát nemcsak belülről, hanem egy másik (ebben az esetben a szlovák és a cseh) kultúra prizmáján keresztül is láttatta.

A Vandrák-monográfia után egy ideig nem foglalkoztam a magyar filozófia történetével. Ennek az volt az oka, hogy a Szlovák Tudományos Akadémia Filozófiai Intézetében a szociálfilozófiai kutatócsoportba osztottak be, és a kutatási témám a szociális idő lett. Az itt szerzett ismereteket viszont később kamatoztathattam a filozófiatörténet-írás módszertani problémáinak megoldásánál. A nyolcvanas évek második felében, amikor Magyarországon már a filozófia szabadabban lélegezhetett, Csehszlovákia még mindig a Husák-féle normalizáció ideológiai szorításában fuldokolt. Ezért kezdtem személyes és intézményi kapcsolatokat is keresni Magyarországon. Logikusnak tűnt, hogy mindenekelőtt az MTA Filozófiai Intézetének segítségével láttam a lehetőséget valamiféle nyitásra. Felhasználva azt, hogy a Magyar Filozófiai Szemle révén gyakori kapcsolatban voltam Lendvai L. Ferenccel, megszerveztem Pozsonyban egy találkozót a magyarországi és a szlovákiai akadémiai intézet között, amelyen megegyeztünk egy lehetséges kutatási együttműködésről. Az volt az elképzelésem, hogy ennek egyik alappillére a magyar és a szlovák filozófia történetének kutatása lehetne. Ez nemcsak „hazabeszélés” volt a részemről, hiszen ebben az időben (1987-ben) jelent meg a szlovák filozófia történetének az akkori intézetem filozófiatörténeti kutatócsoportja által megírt összefoglalója, amelyik a 19. század végéig taglalta a témát. Ebbe a kötetbe már sikerült belejuttatnom egy rövid részt Vandrákról és Gregussról. Ugyanakkor – habár a kötet nem a szlovák, hanem a szlovákiai filozófia története címet viselte – az egész koncepció elhibázott volt abból a szempontból, hogy nem vette figyelembe sem a magyar, sem pedig a monarchiabeli kulturális összefüggéseket. Ami azért is kár volt, mert a nagyszombati és kassai jezsuita egyetem tanárainak munkásságát kéziratos forrásokat is felhasználva alaposan feldolgozta, és ez az alaposság jellemezte a felvilágosodás és a romantika korának értelmezését is. Röviden: kiderült, hogy az adott nemzet filozófiájának izolacionista felfogása torzítja a történetértelmezést.

Mondanom sem kell, hogy a tervezett szlovák–magyar filozófiai együttműködést elmosta a rendszerváltás, és teljesen új helyzet állt elő mindkét oldalon.

3. A módszerrel való kokettálás kezdetei

Valamikor 1985 táján a következő néhány sort jegyeztem fel egy, a tanszéki íróasztalom fiókjának aljáról előkerült füzetemben: „Módszeres skizofrénia: lenni és ugyanakkor önmagadon kívül és felül lenni. Reflektálni az események és állapotok átélését. A »tehetetlen egyidejűségből« való menekvés formája, de az önmegmentés lehetősége is. (…) A helyzettel való szembesülés vagy a vele való azonosulás eufóriájává válik, vagy, elutasításként, apátiába való süllyedést eredményez.” Mivel az azonosulás nem jöhetett számba, de apatikus sem kívántam lenni, a múltba menekültem. Rendszeresen olvasni kezdtem a 150 évvel korábbi sajtót. A menekülés lassan kezdett átalakulni, és kiderült, hogy nemcsak a jelenre kapok válaszokat a megsárgult lapokon, és nemcsak a régi, bibliai „semmi új a Nap alatt” igazsága derengett fel, hanem a kultúrtörténeti kánon által háttérbe szorított összefüggések is előbújtak. Nevezetesen, hogy a reformkor ideológiai, kulturális és hatalmi küzdelmeiben gubancolódtak össze azok a szálak, amelyek például a fentebb említett szlovák–magyar viszonyt is alaposan leterhelik. A korabeli szövegek olvasása felnyitotta előttem azokat a kérdéseket, amelyek a Nagy Tekercsen csak később „göngyölődtek le”, és amelyek az újhistorizmus és a dekonstrukció elméletei és kategóriái révén világosodtak meg. Akkor mindez két témában csomósodott össze a számomra: az egyik az volt, hogy az alapvető összefüggések magyarázatát ne a centrumban, hanem a perifériákon keressem, a másik pedig az, hogy a filozófiai szövegeket együtt olvassam a publicisztikai írásokkal. Mindez azonban egyelőre csak homályos programként létezett előttem.

Ahhoz, hogy ez konceptualizálódhasson, szükség volt valamiféle külső behatásra is. És ez szerencsésen el is jött, mégpedig azzal, hogy Magyarországon újra „divatba jött” a hazai filozófia történetével való foglalkozás.[3] A miskolci kollégák (Veress Ildikó, Mariska Zoltán és mások) kezdeményezésére és szervezésében 1992-ben Miskolcon konferencia zajlott le, amelyet ugyanebben az évben követett a magyar filozófusok első világtalálkozója (külön magyar filozófiatörténeti szekcióval).[4] Ezen az első konferencián (amelyet aztán még követtek mások ugyanitt, aztán Kolozsvárott, Pozsonyban, Nyitrán etc.) óriási érdeklődés és részvétel mellett hangzottak el előadások a magyar filozófia múltjáról és jelenéről. Külön elemzést érdemelne, hogy a téma iránt érdeklődők száma miért csökkent a következő időkben, annak ellenére, hogy sikerült a magyar filozófiát bevinnünk a Nemzetközi Magyarságtudományi Társaság nagyrendezvényeire, és a hungarológia részeként elfogadtatni. A lényeg az, hogy ott és akkor elkezdődött egy állandó műhelymunka és kialakult egy viszonylag stabil kutatói bázis, amelyik komoly eredményeket tud felmutatni. Nekem az 1992-es év azért is fontos, mert akkor ismerkedtem össze azokkal a filozófiatörténészekkel, akikkel máig együttműködöm, és akik sok tekintetben olyan új szempontokat vetettek fel, amelyek állandó jelleggel meghatározzák a magyar filozófia történetét érintő gondolkodásomat.[5]

Miért emelem ki a kilencvenes évek elejét és a személyes kapcsolatokat? Egyrészt azért, mert újra – és úgy tűnik, véglegesen – visszatértem a magyar filozófia történetéhez, másrészt azért – és ez a fontosabb –, hogy már nem elszigetelten, hanem az állandó visszajelzések hálójában tehettem mindazt, amit korábban szakmai közösség hiányában próbáltam megtenni. Ez az intézmény- és közösségnélküliség volt az, ami addig elválasztott mind a magyarországi, mind pedig az erdélyi kollégáktól. A kilencvenes évek eleje más szempontból is jelentős volt számomra. Attól kezdve nyílt lehetőségem arra, hogy rendszeresen kutathassak magyarországi intézményekben, könyvtárakban, és konzultálhassak a magyarországi kollégákkal.

Ezek a lehetőségek újra előhozták a reformkori szövegek olvasatából leszűrt tanulságokat, és arra késztettek, hogy mindezeket esettanulmányokban megfogalmazzam. (Lásd: Mészáros 1994) A kötet néhány hipotézist kívánt illusztrálni. Ezek közül az első az volt, hogy a 19. századi magyar bölcselet kánonja nem minden esetben az egyes gondolkodók teljesítményére utalt, hanem inkább bizonyos heteronóm hatásoknak engedelmeskedve alakult ki. Ezek közé besoroltam a nemzeti eszméjét is, de ennek kifejtésével adós maradtam. A második tétel az volt, hogy az eszmék elbírálásának kritériumai perszonifikálódtak azon az alapon, hogy az egyes szerzők mennyire voltak közel vagy távol a centrumot megtestesítő triumvirátustól. A harmadik magyarázó elv pedig „az idő által igazolt eszmék”, azaz a korszellem működését érintette. Mivel ebben a korban az irodalmi viszályoknak modell jellege volt, a kötet központi tanulmánya Csató Pálnak a triumvirátussal folytatott vitájáról szólt azért is, mert a kanonizált felfogással szemben egy merőben eltérő értelmezést nyújtott. Az esettanulmányok központjában egyrészt a kizárásos technikák leírása és az önmagukat marginalizáló szereplők jellemzése állt. A reformkorból pedig az érdekelt, ahogyan a „korszellem” meghatározza, mi lehet filozófia és ki lehet filozófus. Nem kifejtve még a nemzeti filozófiába való beleütközést, és még mindig kritikátlanul kezelve a fennálló kánon bizonyos elveit (értsd: az egyezményes filozófia és Szontagh értékelését). De jogosan bírálva a triumvirátust.[6] Itt még fel sem merült bennem az a gondolat, hogy újra kellene gondolni a kánont, csupán bizonyos elveit kérdőjeleztem meg. És érintettem a magyarországi filozófia többszólamúságát, azaz azt, hogy nem csak magyar nyelven jelenhet meg. Ez a „magyar nyelvű filozófia” versus „filozófia Magyarországon” dilemmában csúcsosodott ki, de még mindig nem tisztázva a történeti összefüggéseket.

Mentségemre legyen mondva, hogy minden esetben, amikor a magyar filozófia története idegen nyelven fogalmazódott meg, akkor háttérbe szorult vagy pedig nem is tételeződött a filozófusok nemzeti identitásának a kérdése is. Amiként történt ez Hanák Tibor német nyelvű összefoglalásában. (Hanák 1990; Ehhez kapcsolódóan lásd: Mészáros 2006) Pontosabban: a német nyelv lehetővé tette számára, hogy ne tegyen különbséget a „magyar” és a „magyarországi” között. Itt ugyanaz történt, mint Tankó Béla két háború közötti angol nyelvű művében. (Tankó 1935) Tankó szerint magyar (értsd: Hungarian) filozófus mindenki, aki a középkortól kezdődően a huszadik századig említésre méltó filozófiai dolgozattal jelentkezett. Ugyanezek a „magyarok” Hanák szerint magyarországiak. Egyértelműbben: a magyar filozófia azonos a Magyarországon művelt filozófiával.

Mivel jómagam főként magyarul írtam az ilyen tárgyú dolgozataimat,[7] valahogyan meg kellett oldanom ezt a dilemmát. Ez pedig radikális volt, mert szembe ment az egész addigi filozófiatörténeti hagyománnyal, és „magyarországi filozófiának” nevezte el a 19. század végéig húzódó korszakot. (Mészáros 2000) A könyv bevezetőjében azzal a finomítással éltem, hogy a magyar filozófia elnevezés a 19. századdal kezdődően már korrekt, de a történet egészére nem alkalmazható. Döntésemnek két okát neveztem meg: Az egyiket akár nevezhetnénk kegyeletinek is, hiszen Erdélyire hivatkoztam. A második pedig a nyelvhasználatot, esetleg az egyes filozófusok nemzeti identitását érintette, tehát azt, hogy a magyarországi filozófia nyelve sokáig nem a magyar, hanem a latin, esetleg a német volt. A könyvem folytatásaként megjelent kétkötetes és a huszadik század filozófusait bemutató összefoglaló (Hell–Lendvai–Perecz 2000, 2001) már nem kellett, hogy foglalkozzon ezzel a kérdéssel, mert a századfordulóra professzionalizálódott és intézményesült magyar filozófiát tárgyaló filozófiatörténet-írás csupán az emigránsok példáján keresztül szembesül a másnyelvűség tényével és a transznacionális összefüggésekkel.

Ez a filozófiatörténeti összefoglalóm már a magyarországi kollégákkal való konzultációkon is alapult, és a periodizációs megoldás is konszenzuális volt.[8] Ugyanakkor sem jómagam, sem pedig a konzultációba bevont személyek nem akadtak fenn azon, hogy a szemléletben bennmaradtak a 19. századból örökölt sémák: az elmaradottság és másodlagosság tézisének kritika nélküli elfogadása; a protestáns történetírók által privilegizált célértelmezés, azaz hogy a magyar filozófia célja az eredeti magyar filozófiai rendszer megalkotása; az egyezményes filozófia bizonyos fokú lekezelése; etc. Mindezek a problémák – most már többé-kevésbé tematizálva – felbukkantak abban a nemzetközinek tekinthető és interdiszciplináris kutatásban, amely főként az eredetiség és a recepció kérdéseit járta körül a magyar kultúrában. (Mester–Perecz 2004) Még a kutatást megelőzően több kutató is kifejtette a véleményét a magyar filozófiatörténet-írás állapotáról és lehetőségeiről. (Üres-e a kamra?, 2000) Úgy vélem, hogy ez volt az a pont, amikor új szempontok jelentek meg a filozófiatörténet-írásban, és amikor több átöröklött hagyományt kezdtünk átértékelni.

4. Az első kísérletek a kánon újrafogalmazására

És ez az átértékelés valóban több vágányon haladt, és többen vettünk részt benne. A személyes történet itt már összebogozódik másokéival. Természetesen most is a sajátomról tudok többet mondani, de azt már nem tudom leválasztani a többiről. Alighanem más nézetek is léteznek a 2000-es évek elején publikált dolgozatokban foglaltakról, az én olvasatomban azonban három témakör jelenik meg meghatározó módon: 1. A „nemzeti filozófia” kérdése. 2. Az egyezményes bölcselet és Szontagh szerepének az újraértékelése (és ezzel összefüggésben Erdélyi újrakondicionálása is a magyar filozófiatörténetben). 3. Az iskolai filozófia helyének kijelölése a magyarországi filozófia történetében.

A „nemzeti filozófia” kérdése formálisan ugyan összekapcsolódik azzal a problémakörrel, amelyet a „magyar” – „magyarországi” – „magyar nyelvű” kifejezésekkel próbálunk megnevezni, de valójában egy sokkal bonyolultabb és a magyar filozófia történetének meghatározó korszakával és jelenségével azonosítható. Ez pedig a nemzeti filozófiának a reformkorban kialakult és a 19. század végéig elhúzódó diskurzusformája, amelyet az adott korban az egyik oldalon az egyedül üdvözítő irányzatnak, a másik oldalon pedig a filozófiai jelleg feladásának tartottak releváns korabeli gondolkodók. A nemzeti filozófia problémájával először Perecz László foglalkozott. (Perecz 1992) És ő volt az, aki a témakört továbbgondolta, és akadémiai doktori értekezésben tetőzte be (Perecz 2008), és amelyben a huszadik századi szellemtörténeti irányzatig vitte el elemzését. Ezt a felfogást az opponensek közül a legegyértelműbben Mester Béla kérdőjelezte meg, jómagam kissé visszafogottabban viszonyultam hozzá, de a két vélemény közti hasonlóság így is megmutatkozott. Mester álláspontja úgy fogalmazható meg, hogy a nemzeti filozófia és a nemzetkarakterológia történetét el kell választani egymástól, mert egyrészt tárgyukat tekintve is más jelenségekről van szó, másrészt aktőreik is mások: az első esetben kanonizált filozófusok, a második esetben pedig nem. Valójában ez a mozzanat önmagában is árulkodó, és Mester koncepcióját erősíti, hiszen ha a nemzeti filozófia a 19. század uralkodó diskurzusa, akkor természetszerűleg saját szereplőit emeli be a kánonba. Jómagam amellett érveltem, hogy a nemzeti filozófia koncepciója Almási Balogh Pálnál fogalmazódik meg elsőként, és Szontaghon keresztül Alexander Bernát felfogásában tetőződik. Ezzel szemben Perecz egy más narratívában képzeli el ezt a történetet, de az ellentmondás a két felfogás között nem annyira éles, hiszen – és erről még szó lesz – az egyezményes bölcselet Erdélyi-féle bírálatáról ő maga is megjegyzi, hogy az is feltételez egyfajta kapcsolatot a nemzeti gondolkodás és a magyar hegeli filozófia között.

Mivel ebben az írásban felvállaltam a személyes hangot, engedtessék meg nekem az a vélemény, hogy a Perecz–Mester (Mészáros) szembenállás ebben a kérdésben nem éles, de mindenesetre érinti a kánon kérdését. Ebből a szempontból pedig az elmúlt kb. 15 évben többé-kevésbé elfogadottá vált az a nézet, hogy a nemzeti diskurzus egyértelmű kifejeződése az úgynevezett hosszú 19. században a nemzeti filozófia volt. Ennek az időszaknak a kezdetét és lezárását, másokkal egyetemben, a magyarországi Kant-vitával és Böhm rendszerének kiteljesedésével azonosítom. (Mészáros 2017, 824–825. p.) Mester az, aki több helyen is kifejtette, hogy a nemzeti filozófia (és a nemzeti filozófiák) kialakulása szorosan összefüggött a filozófiai nyilvánosság szerkezetváltásával, valamint a nyelvváltással. (Mester 2015, 2016) Ennek az ideáltipikus példája Magyarországon a Kant-vita volt, amelyen belül egyrészt elvált egymástól a vitázók latin és a magyar nyelvű produkciója, másrészt ez a kétnyelvűség más és más fórumokon jelent meg. A vitával párhuzamosan a magyar filozófia történetének egy jelentős fejezetévé vált a terminológia magyarítása. Ezek után, a reformkor elején már axiómaként kezelődik a magyarnyelvűség és a magyar filozófiának a kultúra modernizálásában játszott szerepe. Ami abban az időszakban – és Szontagh értelmezésében – kettős funkciót takart: egyrészt a feltételezett magyar nemzeti szellem és jelleg kifejezését, másrészt a magyar kultúra kultiválását. Ezt a kettős funkciót Mester a filozófiai élet nemzeti alapú megtervezésének, illetve a filozófiai alapú nemzettervezésnek nevezi.

Párhuzamosan a Perecz–Mester-értelmezéssel és részben -vitával jómagam megpróbáltam összefoglalni a szlovák szakmai közönség számára azt a folyamatot, amelyen belül a magyar és a szlovák filozófiatörténet-írásban kialakult a nemzeti filozófia fogalma, és hogy ez a fogalom milyen értelmezéseket kapott a két kultúrában. (Mészáros 2004a-b, 2005) Ezzel valójában az volt a célom, hogy egy elkövetkező stádiumban elvégezhessem a magyar és a szlovák filozófia komparációját, azaz, hogy bizonyítsam: a nemzeti filozófiák csak egy kelet-közép-európai összefüggésrendszerben mutatják meg valódi arculatukat.

Mindez oda vezet bennünket, hogy némileg revideáljuk a magyar filozófiatörténet-írás némely toposzát. Elsősorban azt, hogy az egyezményes filozófia nem kuriózum volt, hanem a korra jellemző kezdeményezés. Másodsorban azt, hogy a magyar nemzeti filozófia által kialakított diskurzus keretezte azokat a vitákat, amelyek a nyugat-európai filozófiai eszmék recepcióját (Hegel-vita), illetve az eredetiség, valamint a filozófiai rendszerek lehetőségét illették. Vagyis el kell fogadnunk azt a tézist, hogy a 19. századi magyar filozófia fő eseményei és főszereplői valamiképpen beletartoznak ebbe a diskurzusba. És ezért ide kell sorolnunk Alexander Bernátot is, aki a század végén – utolsóként ebben a szellemben – a saját munkássága szemszögéből is fontosnak tartotta, hogy véleményt mondjon a magyar kultúra és a filozófia kapcsolatáról. No és természetesen ide sorolódik Böhm maga, aki a nemzeti filozófia inherens eszméjét, az eredeti magyar filozófiai rendszert kiépítette. Böhm a logikus végkifejlet, ugyanakkor ő az, aki megvalósította az átmenetet is a nemzeti filozófia eszméjén túllépő professzionális filozófiába.

Az egyezményes filozófiát a magyar filozófiatörténet-írás (jómagamat is beleszámítva) csaknem máig Erdélyi, majd pedig az Erdélyit az ún. haladó hagyományok közé soroló marxista történetírás szemszögéből értékelte – és értékelte alul. Azzal a nézettel, hogy ez a bölcselet a 19. század reprezentáns diskurzusának, a nemzetinek a része volt, és hogy Szontagh elméletében egy eredeti politikafilozófia jelenik meg, először Mester Béla jelentkezett. Mestert megelőzően csupán egy olyan tanulmányról van tudomásom, amelyik Szontagh filozófiáját szövegelemzésnek vetette alá, és kimutatta, hogy benne „két (egymással nem) egyezményes filozófia” tárható fel. (Kiss 1984, 35–42. p.) Valamint jómagam érveltem azzal, hogy Szontagh amellett, hogy elvetette a német spekulatív filozófiát, több gondolatot is átvett a Hegel által lenézett Friestől. (Mészáros 1995) Ezzel azonban csupán Szontagh epigon-jellegét támasztottam alá. Mester viszont alapjaiban kérdőjelezi meg a kánonban kialakult Szontagh-képet. (Mester 2006, 53–143. p.) A fent említett politikafilozófiai kezdeményezések mellett elsősorban azzal, hogy Szontaghot szembeállítja a korabeli iskolai filozófia rendszerfétisével, vagyis a kanti felfogás értelmében a philosophia in sensu cosmopolitico követőjeként és ápolójaként mutatja be. Másodsorban azzal – ami egyébként nem új felfedezés, de mindenesetre bővítés –, hogy Szontaghot a maga metafizikaellenességével besorolja a korabeli Hegel-vita összefüggésrendszerébe. Konkrétan ez azt jelenti, hogy Szontagh a kanti hagyományt követi, erősítve ezzel is azt a folyamatot, amely az evangélikus iskolai filozófiában indult a megelőző század végén, és a 19. század végére teljesedett ki a legerősebb magyar filozófiai tradícióban. Nem mellékes az sem, hogy Mester figyelmeztetése nyomán most már nem tekinthetjük az egyezményes filozófiát valamiféle egységes irányzatnak, esetleg iskolának, hiszen fő képviselői alaposan eltértek egymástól mind a metafizikai rendszerek megítélése, mind pedig a klasszikus német filozófia recepciója szempontjából. Szontagh megkaphatja méltó helyét az iskolai filozófiával szemben önállósuló nyilvános magyar filozófia történetében, mint a nemzeti diskurzus egyik fő képviselője.

Szontagh tevékenységének az újraértelmezése magával hozza Erdélyi átértékelését is. Erdélyi kemény kritikája az egyezményes filozófiáról azt eredményezte, hogy a filozófiatörténet-írásban meggyökerezett a felfogás kettejük kizárásos kapcsolatáról. Perecz László volt az, aki megbontotta a kánonnak ezt a kövét. Ő amellett érvelt, hogy Erdélyi, miközben bírálja az egyezményes bölcseletet, „bizonyos értelemben maga is a »nemzeti filozófia« hagyományának elkötelezettje marad: filozófiafogalma ugyanis közvetlen kapcsolatot tételez nemzet és filozófia – nemzetkarakter/nemzeti gondolkodás és bizonyos (tudniillik a hegeli) filozófia – között.” (Perecz 2004, 542. p.) Perecz szerint a különbség Szontagh és Erdélyi között egyrészt a nyelv funkcióinak a felfogásában, másrészt a nemzeti filozófia befogadó, illetve bezárkózó jellegében mutatkozik meg. A nyelvfilozófiai aspektus felfogását osztja Mester is (Mester 2014), aki Erdélyi szubsztancialista nyelvfelfogását említi Szontagh funkcionalista értelmezésével szemben. Erdélyi a magyar nyelv szelleméből kívánta kibontani a magyar filozófiát, míg Szontagh úgy vélte, hogy a nyelvnek pragmatikus szerepe van a filozófiai gondolatok kifejezésében. Valójában mindketten – a nemzeti filozófiát programként maga elé tűző Szontagh és a filozófia egyetemességét védő Erdélyi – ugyanannak a nemzeti diskurzusnak a részei. Demonstrálva ezzel a tételt, hogy az „uralkodó eszmékkel” szemben csakis ezeknek az eszméknek a határain belül, tehát szubverzív módon lehet felvenni a vitát.

Mint már az eddigiekből is kitűnt, Szontagh azzal is meg akarta alapozni a létrehozandó magyar bölcseletet, hogy kiűzi onnan a metafizikai rendszereket előtérbe helyező és ezért „nem életrevaló” iskolai filozófiát. Ugyanakkor a magyar filozófiatörténet-írás figyelmen kívül hagyta azt a tényt, hogy a filozófia kontinuális jelenléte Magyarországon – alapvetően a reformáció óta, és csaknem a 19. század utolsó harmadáig – az iskoláknak köszönhető. Vagyis az iskolai filozófia jellegének, funkcióinak és történetének a kutatása elkerülhetetlen ahhoz, hogy kiderítsük, a filozófia „in sensu scholastico” mikor és hogyan váltott át filozófia „in sensu cosmopolitico” formájúvá. Nem is szólva arról, hogy éppen az iskolai filozófia fő produktumainak, a tankönyveknek a jellege adhat választ arra az állandóan, újra és újra felbukkanó kérdésre, milyen mértékben volt a magyarországi filozófia „követő jellegű”, mennyire volt eredeti, vagy csupán a nyugat-európai eszméket recipiálta? Nem mellékesen éppen a filozófiatanárok működése szolgáltat rengeteg anyagot ahhoz a jelenleg gyakran tematizált kérdéshez, amely az identitást célozza meg. Hiszen a nemzeti identitást gyakran felülírták a lokális, a felekezeti vagy internacionális identitások. De az iskolai filozófia történetének feltárása más módszertani problémákat is felvetett: elsősorban azt, hogy ez a történet csakis az egyháztörténet és az iskolatörténet koordinátarendszerén belül ragadható meg. Magyarán szólva: egyrészt ez nem „tiszta” filozófiatörténet, hanem inkább eszmetörténet, másrészt azt, hogy a magyarországi iskolai filozófia egész meghatározó korszaka alatt felekezeti jellegű volt. Legalábbis ez derült ki számomra akkor, amikor feltérképeztem a felső-magyarországi iskolai filozófia[9] állapotát a 16. századdal kezdődően a történelmi Magyarország felbomlásáig. (Mészáros 2003, 2008) Most már tudom, hogy ennek a témakörnek a megnyitása más megvilágításba helyezte számomra – és talán mások számára is – a magyarországi filozófia történetének néhány mozzanatát, és ezzel hozzájárult a kánon tisztázásához is.

Ez a tisztázás segített abban, hogy elvégezhessek egy magam elé régebben kitűzött feladatot: megírni a magyar filozófia történetét szlovákul. Ami nemcsak azt jelentette, hogy a történetet egy másik nyelven adom elő, hanem – és főként – azt is, hogy szlovák értelem-összefüggésekbe helyezhessem azokat a jelenségeket, amelyek a magyar kultúrában szocializálódottak számára egyértelműek, de egy másik – paradox módon: egy közeli – kultúrában mozgó emberek számára nem azok. Ehhez nagyban segítségemre volt a fent már idézett cikksorozatom a magyar és a szlovák filozófiatörténet-írás „evidenciáiról”, valamint az, hogy közben belekotnyeleskedtem a szlovák filozófia történetébe is, nem utolsósorban pedig az, hogy a nemzeti filozófia felfogásában már készen volt a Perecz–Mester-féle innovációs séma. Ez a könyvem (Mészáros 2013) tehát nemcsak szerkezetében, hanem részben felfogásában is különbözik a megelőző, magyar nyelvű feldolgozásomtól. A szerkezeti főként azt jelenti, hogy a 19. század végéig befogóan külön részekben tárgyalom az iskolai filozófia történetét. A felfogásbeli pedig az, hogy a magyar filozófia történetét három, egymástól elkülönülő, de egymásból fakadó részre osztottam: a felvilágosodás és a Kant-vita előtti „előtörténetre”, a 19. század utolsó harmadáig terjedő korszakra, amikorra ez a filozófia teljesen intézményesült és akadémikussá vált, valamint az ezt követő időszakra.

5. Második kísérlet a kánon átfogalmazására

Ebbe az irányba néhány irodalomtudományi elmélet filozófiatörténeti alkalmazhatóságának feltételezése mellett ismét Perecz Laci egy tanulmánya adta meg a lökést. (Perecz 2003) Ez a tanulmány egy plágiumügyről szól, de valójában, ahogyan azt Perecz is kiemeli, tudománymódszertani kérdésről volt szó benne. Arról, hogy egy publikáció elbírálásánál mik a tudományosság kritériumai. A végkövetkeztetés tézise a következő: a vitában az iskolafilozófiai és az iskolai filozófián túli filozófiaértelmezés ütközött egymással. Az itt felhozott Pauer–Kármán-vita előtt tíz évvel már Böhm is plágiummal vádolta meg Pauert, és felveti azt, hogy az excerptumok ideje már lejárt az iskolai filozófiában is. Sőt, ha még jobban visszamegyünk az időben, és kitekintünk a Monarchia iskolai filozófiájára is, akkor találkozunk a híres-hírhedt Zimmermann-üggyel, amelynek volt magyar vonatkozása is, hiszen Zimmermann gimnáziumoknak szánt filozófia-tankönyvét magyarra is lefordították. (Mészáros 2014, 179–204. p.)

Hova mutatnak ezek a viták? Elsősorban oda, hogy a magyar filozófia eljutott addig a pontig, amikor az iskolai filozófia elveszítette korábbi szerepét, és a nyilvános filozófiával szemben, amely az eredetiséget helyezi előtérbe, háttérbe szorult. Azok után, hogy a filozófia Magyarországon emancipálódott a vallással szemben, kialakította saját intézményrendszerét, és képessé vált arra, hogy reprodukálja saját létét, elszakította a köldökzsinórt, amelyik az iskolai filozófiához kötötte. Vagyis azok a diskurzusformák is elveszítették meghatározó szerepüket, amelyek az iskolai filozófiához kapcsolódtak. Közülük a legfontosabb, a felekezeti jelleg, amely három évszázadon keresztül kimutatható volt, lassan eloszlott. Másodsorban az is kiderült, hogy egy intertextuális probléma – a pretextus és a poszttextus viszonya – teljesen más megoldást nyer az iskolai filozófiában, és mást a nyilvános filozófiában. Azaz: kulcsot kaptunk az eredetiség kérdésének a megválaszolásához. Az a probléma, amelyet elsőként Almási Balogh fogalmazott meg, majd pedig Erdélyi gondolt tovább, és ami „lemaradás-szindrómaként” kísértett a magyar filozófiában és filozófiatörténet-írásban,[10] valójában szertefoszlott. Nyugodtan állíthatjuk, hogy a magyar filozófia egyidejűvé vált az európai filozófiával, mert ugyanazokat a kritériumokat kezdte támasztani a filozófiai szövegekkel szemben, mint bárhol, az ún. nagy filozófiai nemzeteknél.

Ha tovább sarkítom ezt a kettős kérdést, akkor eljutok ahhoz a kemény állításhoz, hogy a magyar filozófiatörténet-írás már részben elhagyhatja az irodalomtörténet-írás sablonjait, mert inherens kritériumokat kapott a periodizációhoz. Egyrészt ott van a Kant-vita, amelyben gyökerezik a sajátságos magyar filozófia, másrészt pedig adva van az iskolai filozófia háttérbe szorulása, mint a professzionális és nemzetek feletti filozofálás hegemóniájának a kezdete.

De azért még messze van Kánaán. Hiszen nagyon sok olyan módszertani jellegű kérdést kell még megválaszolnunk, amelyek érinthetik a kánon jellegét, de főként a szemléletünket változtathatják meg. Még mindig élnek a filozófiatörténet-írásban a klasszikus (pozitivista) alapú komparatisztika elvei. Ami nem hiba, sőt, előny, ha a filológiai pontosságról és megbízhatóságról van szó. De már Joó Tibor is tudta, hogy a pozitivista adatgyűjtést valamiféle szintézisnek kell követnie. No de milyen módszerekkel juthatunk el a szintézisig?

Feltételezésem szerint – amely feltételezést részben alá is támasztottam (Mészáros 2014) – három megoldás kínálkozik. Az első arra vonatkozik, hogy a filozófia társadalmi kontextusait, az egyes gondolkodók társadalmi státuszát és a politikai hatalom beavatkozásait, valamint az azokkal szembeni ellenállás formáit kielemezzük, de közben túllépjünk a pozitivizmus és a marxizmus társadalmi meghatározottság felfogásain. Ehhez jó segítséget nyújthatnak az újhistorizmus és a posztkoloniális elméletek fogalmai. Gondolok például az újhistorizmus elvére, miszerint a kulturális térben egymástól elválaszthatatlanul áramlanak filozófiai és nem filozófiai szövegek, és hogy a szövegeknek ez az együttléte nemcsak azt mutatja, milyen társadalmi hatást váltanak ki, hanem lehetővé teszi azt is, hogy felderítsük az adott filozófiai irányzat vagy mozgalom valódi jellegét. A posztkoloniális elmélet szubaltern fogalma, vagy a kulturális hibriditás értelmezése pedig értelmezési keretet nyújt a magyarországi filozófusok státuszának és identitásának elemzéséhez, amely nem mellékes kérdés a magyarországi filozófia korábbi korainak feltárásakor. Ami aztán elvisz bennünket az újhistorizmus szubverzió fogalmához. Tudjuk, persze, hogy a szubverzív viszonyulás elválaszthatatlan a mindenkori hatalom containment-jétől, vagyis azoktól a formalizált vagy informális eljárásmódoktól, amelyek helyükre teszik a szubverzív akciókat. A magyar filozófia története azonban nem zárja ki azokat az eseteket sem, amikor bizonyos kezdeményezések a saját céljaik megvalósításához éppenséggel a hatalom containment-jéhez való viszonylagos hasonulást alkalmazták. Gondoljunk arra, ahogyan például Szontagh és az ő oldalán álló vitatársakkal együtt – kihasználva a Monarchia hivatalos Hegel-ellenességét – a magyar hegeliánusok elutasításával kötötte össze a sajátságos nemzeti filozófia megvalósítását. És ezzel nemcsak egy konkurens irányzatot állított félre időlegesen, hanem megvédte magát a politikai hatalom preferálta filozófiával, a herbartizmussal szemben is. Vagyis a containment hallgatólagos elfogadásával valójában egy szubverzív tettet hajtott végre.

A második feladat a már fentebb jelzett átvétel-kérdésben csomósodik össze. Valójában azt kell tisztáznunk, hogy az idegen gondolatok átvétele és átültetése a magyar filozófia összefüggésrendszerébe mennyiben jelent egyszerű mechanikus másolást (ezzel együtt az eredetiség elvesztését), alkotó alkalmazást (tehát a belső összefüggések figyelembevételét), esetleg az illető irányzat centrumával való egyidejű együttműködést. Az átvétel – ideáltipikus esetben – a pretextus és a poszttextus azonosságát nyújtja, amely a bevallott fordítás esetében teljesen korrekt eljárás, a szerző személyének elhallgatása vagy elfedése esetében azonban plágiumnak nyilvánul. A parafrázison alapuló rekonstrukciós eljárás határesetként fogható fel, mert ha feltárja a szerző személyét, akkor interpretációként is felfoghatjuk, ha azonban elfedi, akkor az iskolai filozófia hagyományai alapján excerpálásnak, a tudományosság és az eredetiség követelményei nyomán plágiumnak kell neveznünk. A filozófiai eszmék appropriációja, ha az nem egyszerű eltulajdonításon alapul, akkor kettős formát ölthet: ha egy pedagógiai célokat szolgáló feldolgozást céloz meg, akkor kompilációként működik, ha pedig egy már megelőzően létező rendszerbe illeszti be ezeket a gondolatokat, és ezzel új összefüggéseket kreál, inkorporálásnak tekinthető. Vagyis nem elegendő, ha a filozófiatörténet-írás megállapítja az illető magyar gondolkodónak egy filozófiai mintától való függését, és ezzel besorolja ezt a gondolkodót valamelyik táborba, hanem a függés minőségével is foglalkoznunk kell. Ezáltal ugyanis bizonyos, a periodizációt érintő, és már fentebb leírt temporális kérdések is megválaszolhatókká válnak.

És ezzel már el is jutottunk a harmadik feladathoz, egy monarchiabeli komparáció szükségéig. Tehát oda, hogy ezentúl ne csak önmagában kezeljük a magyar filozófiát (gondolok itt főként a huszadik század előtti korszakokra), hanem vessük össze a kelet-közép-európai filozófiák trajektóriumait.[11] Ezen belül aztán terítékre kerülhetnek olyan kérdések, amelyek pl. arra is irányulhatnak, hogy miként lehetséges a monarchiabeli hivatalos Hegel-tiltás mellett az, hogy a lengyelek és a szlovákok Hegelre hivatkozva fogalmazzák meg saját nemzeti filozófiájuk alapelveit, míg a magyar filozófia éppen az ellenkező lépést teszi meg. A csehek pedig egyszerűen átlépnek Hegelen, és Bolzano révén nemes egyszerűséggel visszanyúlnak Leibnizhez, átugorva így a teljes német klasszikus filozófiát, és megalapozva a huszadik századi formális logikát. Vagy rákérdezhetünk arra is, miért fogékony a 19. századi lengyel és szlovák gondolkodás a messianizmusra, míg a magyar, az osztrák és a cseh filozófia immunis vele szemben. Esetleg kielemezhetjük, miért válik az ún. közvetlen megismerés témája a szlovákoknál metafizikaivá, a magyaroknál viszont megmarad ismeretelméleti és gyakorlati szinten? A problémák köre ennél tágabb. Az azonban leszögezhető, hogy megoldásuk választ ad a magyar filozófia történetének sajátosságaira is.

Miután idáig legöngyölődött előttem a Nagy Tekercs, megváltozott előttem a magyar filozófia története is. Amit eddig a kezdetektől kiindulva többé-kevésbé kontinuális történésnek véltem látni, egyszeriben bizonyos diskurzusok egymásmellettiségében mutatkozott meg addig a pontig, ahol némely diskurzus elhalványult vagy eltűnt, és egy transznacionális diskurzus hegemóniájába nőtt át. Ahogyan azt az akadémiai székfoglalómban előadtam,[12] a magyar filozófia alapvetően leírható az iskolai filozófia versus nyilvános filozófia kettősségében, ahol is az iskolai filozófián belül lokális, felekezeti és internacionalista diskurzus is megkülönböztethető, a nyilvános filozófia pedig a nemzeti filozófia formájában, valamint az akadémikus és a transznacionális diskurzuson keresztül nyilvánul(t) meg. Ha a saját történetírói pályámat nézem, akkor kitűnik, hogy egy lokális témával kezdtem, ahonnan eljutottam odáig, hogy ez a lokális jelenség a magyar filozófia történetének egyfajta diskurzusává vált, és besorolódott a többi közé. Ezek közül a diskurzusok közül a legnagyobb figyelmet a már felsorolt dolgozataimban tárgyalt témáknak szenteltem: iskolai filozófia, felekezeti filozófiák kapcsolatai, regionális (felső-magyarországi) filozófia, nemzeti filozófia. A felső-magyarországi filozófia alaposabb jellemzését, a főbb irányzatok és szerzők bemutatásával aztán egy külön tanulmányban vázoltam fel. (Lásd: Mészáros 2020) Ebből is kitűnik, hogy azok a diskurzusformák, amelyek a tizenkilencedik század végére etablálódtak Magyarországon (akadémikus filozófia, transznacionális diskurzus), már túl vannak az általam tárgyalt témakörökön. Vagyis másvalakik illetékesek ezek feldolgozásának a bemutatásában.

Most úgy vélem – most, mert nem tudom, hogy meddig fog még göngyölődni a Tekercs –, hogy a magyar filozófia történetének kutatásában az elmúlt negyedszázadban, vagyis 1992 óta sok történt. Több, mint a megelőző korszakban. Ennek ellenére érvényes az, amit Perecz László szokott gyakran ismételgetni: messze vagyunk a magyar irodalomtörténet-írás állapotától, mert hiányoznak a szakterületek, a bibliográfiák és a kézikönyvek. Én mindehhez azt tenném hozzá, hogy hiányoznak a módszertani viták is. Sőt, ezekben látom a továbblépés egy fontos irányát.

De talán megvárom a Nagy Tekercs következő sorait.

Irodalom

Beöthy Ottó 1979. A hegeli tanok magyarországi történetéhez (1818–1844). Magyar Filozófiai Szemle, 3–4. sz. 249–300. p.

Diderot, Denis 2003. Mindenmindegy Jakab meg a gazdája (ford. Bartócz Ilona). Kolozsvár, Kriterion Kiadó.

Hanák Tibor 1990. Geschichte der Philosophie in Ungarn, München.

Hell Judit–Lendvai L. Ferenc–Perecz László: Magyar filozófia a XX. században, I–II. Budapest, Áron Kiadó.

Horkay László 1970. A hegeli viták szerepe az egységes magyar filozófiai műnyelv kialakításában. Magyar Filozófiai Szemle, 5. sz. 925–935. p.

Kiséry András 2015. Hajnal és Thienemann láthatatlan kollégiuma. A tudomány hálózatai, a német szociológia és a kommunikáció egyetemi kutatása Magyarországon 1930 körül. In Neumer Katalin (szerk.): Médiák és váltások. Budapest, MTA Bölcsészettudományi Központ.

Kiss Endre 1984. A magyar filozófia fő irányai a szabadságharc bukásától a kiegyezésig. Magyar Filozófiai Szemle, 1–2. sz. 26–70. p.

Mester Béla–Perecz László (szerk.) 2004. Közelítések a magyar filozófia történetéhez. Magyarország és a modernitás. Budapest, Áron Kiadó.

Mester Béla 2006. Magyar philosophia. A szenvedelmes dinnyésztől a lázadó Ikaroszig. Kolozsvár–Szeged, Pro Philosophia.

Mester, Béla 2010. A comparative Historiography of the Hungarian and Slovakian National Philosophies: A Central European Case. LIMES, Vol. 3. No. 1. 13. p.

Mester, Béla 2012. Toward a Central-European Comparative History of Philosophy: After Chimaerae of National Philosophies – the Hungarian Case. SYNTHESIS PHILOSOPHICA, 27, 2. 269–283. p.

Mester Béla 2014. Erdélyi János és a magyar filozófia nyelve. Irodalomtörténeti Közlemények, 4. sz. 507–518. p.

Mester Béla 2015. A „nemzeti filozófia” virágkora és bukása a 19. századi magyar kultúrában. In Neumer Katalin (szerk.): Identitások és váltások. Budapest, Gondolat Kiadó, 93–116. p.

Mester Béla 2016. A 19. századi nemzet mint filozófiai program. In Hörcher Ferenc–Lajtai Mátyás–Mester Béla (szerk.): Nemzet, faj, kultúra a hosszú 19. században Magyarországon és Európában. Budapest, MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont, 71–90. p.

Mészáros András 1980. Vandrák András filozófiai rendszere, Pozsony, Madách Kiadó.

Mészáros András 1994. A marginalitás szelíd bája. Pozsony, Kalligram.

Mészáros, András 1995. Jakob Friedrich Fries hatása a magyarországi filozófiára. Magyar Filozófiai Szemle, 3–4, 481–498. p.

Mészáros András 2000. A filozófia Magyarországon. A kezdetektől a 19. század végéig. Pozsony, Kalligram.

Mészáros András 2003. A felső-magyarországi iskolai filozófia lexikona, Pozsony, Kalligram; Ennek a kötetnek a kibővített (142 közben beazonosított filozófiatanár neve) és szerkezetében átdolgozott szlovák kiadása: Školská filozofia v bývalom Hornom Uhorsku. Bratislava, Veda, 2008.

Mészáros, Ondrej 2004a. Evidencie a kvázi-evidencie v historiografii tzv. národnej filozofie (o pojme národnej filozofie v maďarskom myslení). Filozofia, 6. sz. 385–400. p.

Mészáros, Ondrej 2004b. Evidencie a kvázi-evidencie v historiografii tzv. národnej filozofie (o pojme národnej filozofie v maďarskom myslení). Filozofia, 7. sz. 467–481. p.

Mészáros, Ondrej 2005. Evidencie a kvázi-evidencie v historiografii tzv. národnej filozofie (národná filozofia v slovenskom myslení a pokus o riešenie problému). Filozofia, 10. sz. 784–795. p.

Mészáros András 2006. „Magyar filozófia = Magyarországon művelt filozófia”. Nyílt kérdések Hanák Tibor kapcsán. In Veres Ildikó (szerk.): Megidézett reneszánsz. Hanák Tibor emlékkötet. Miskolc, 109–118. p.

Mészáros, Ondrej 2013. Dejiny maďarskej filozofie. Bratislava, Veda.

Mészáros András 2014. Széttartó párhuzamok. Pozsony, Kalligram.

Mészáros András 2015. Lehetséges-e a magyar filozófia történetének szinoptikus szemlélete? In Dénes Iván Zoltán (szerk.): A magyar történetírás kánonjai. Budapest, Ráció Kiadó, 214–225. p.

Mészáros András 2017. Diskurzusmodellek a magyarországi filozófia történetében. Magyar Tudomány, 178. évf. 7. sz. 819–827. p.

Mészáros András 2020. A filozófia Felső-Magyarországon. Fórum Társadalomtudományi Szemle, 22. évf. 3. sz. 3–33. p.

Perecz László 1992. A nemzeti filozófia születése (Egy 1847-es akadémiai vitáról). Gond, 1. évf. 2. sz. 29–35. p.

Perecz László 2003. Túl az iskolafilozófián: A Pauer – Kármán-vitáról. In Mészáros András (szerk.): Iskolai filozófia Magyarországon a XVI–XIX. században. Pozsony, Kalligram–Magyar Köztársaság Kulturális Intézete, 145–152. p.

Perecz László 2004. „Nemzeti filozófia”: saját vagy idegen? Erdélyi János és a „magyar filozófia” gondolata. Irodalomtörténeti Közlemények, 5–6. sz.

Perecz László 2008. Nemzet, filozófia, „nemzeti filozófia”. Budapest, Argumentum Kiadó.

Tankó Béla 1935. Hungarian Philosophy. In Acta Litterarum ac Scientiarum reg. Universitatis Hung. Francisco-Josephiane. Sectio: Philosophia. Szeged, Tom. V. Fasc. 3. 119-136.

Tordai Zádor 1962. A magyar kartezianizmus történetének vázlata. Magyar Filozófiai Szemle, 6. sz. 54–79. p.

Üres-e a kamra? Körkérdés a magyar filozófiai hagyományról. Magyar Tudomány, 2000/8.