Szemle archív

Mészáros András: A filozófia Felső-Magyarországon

A magyar filozófiatörténet-írói hagyományok gyökerei egyrészt a pozitivizmusba, másrészt pedig a reformkorban megformálódó nemzeti narratívába nyúlnak vissza. Tudjuk, hogy a dolgokat saját történetiségükben és a történetet alakító szubjektumuk révén való megragadás módszere alapozta meg nemcsak a magyar irodalom történetírását, hanem az éppen csak formálódó magyar filozófia históriai önreflexióját is. A huszadik század végére – nem kis mértékben a posztmodern elméletek hatására, de az anyagismeret bővülésének eredményeként is – megkérdőjeleződött az egységes nemzeti narratíva értelmező funkciója, és előtérbe kerültek olyan metodológiai kérdések, amelyek nemcsak ehhez a módszerhez, hanem a csaknem fél évszázadon át működő marxista tételekhez is kritikusan viszonyulnak. Most jutottunk el odáig, hogy tematizálódhassanak olyan kérdések is, amelyek a lokális – mint például a felső-magyarországi – filozófiai hagyományokhoz kapcsolódnak. Jelen tanulmány célja tehát az, hogy elsősorban azokat a problémákat tisztázza, amelyek ezekkel a módszertani újításokkal függenek össze; másodsorban felvázolom, mit értek a „felső-magyarországi filozófia” kifejezés alatt; ezek után bemutatom ennek a filozófiának az alapvető jellemzőit; végezetül pedig prezentálom azokat a filozófiai diskurzusokat és ezeknek a diskurzusoknak a főbb képviselőit, amelyek és akik a huszadik század elejéig jelen voltak Felső-Magyarországon. Eközben támaszkodom azokra a korábban publikált tanulmányaimra (főként: Mészáros 2003; Mészáros 2017b), amelyekben már foglalkoztam azokkal a gondolkodókkal, akiknek a működése ide kapcsolható és azokkal az intézményekkel, amelyek szerepet játszottak Felső-Magyarország kultúrtörténetében, vagyis a részletesebb információkra és bibliográfiai adatokra itt nem térek ki.

1.

A magyar filozófia egyik jellemzője az, hogy mindjárt kialakulásakor – vagyis akkor, amikor egyrészt elválik az addig domináns szerepet betöltő iskolai filozófiától, másrészt elkezdi a terminológiai magyarítást –, tehát a 18. és a 19. század fordulóján rákérdez saját előzményeire. Ezt az érdeklődést aztán felerősítette a Magyar Tudós Társaság megalakulása, amelyiknek az egyik fő küldetése a magyar szakterminológia megformálása volt. És ez nemcsak nyelvelméleti, hanem identitásbeli kérdésként is megjelent. Abban a formában, hogy van-e valamilyen sajátossága ennek a bölcseletnek? Ha van, akkor miben különbözik más nemzetek filozófiájától? Miért van az, hogy a filozófia nem kapta meg azt a szerepet a kulturális életben, amely pedig kijárna neki? Ezek a kérdések aztán történeti horizontban értelmeződtek, hiszen ez az a korszak, amikor mind a természettudományok, mind pedig a szellemtudományok módszertanát a történetiség elve határozta meg. A korabeli hermeneutikai kezdeményezések – Hegel és Schleiermacher filozófiája, majd pedig a pozitivizmus – mind arra építettek, hogy a kutatás tárgya történelmi horizontban mutatja meg magát, és hogy a kulturális artefaktumok megértéséhez elkerülhetetlen a létrehozó szubjektum tulajdonságainak a felmutatása.

Ez az eszme a Magyar Tudós Társaság 1831-i évi pályázati kérdésében jelenik meg először: „Tudományos művelődésünk története időszakonként mit terjeszt elénkbe a philosophia állapotja iránt; és tekintvén a philosophiát, miben s mi okra nézve vagyunk hátrább némelly nemzeteknél?” Már a kérdés szövegezéséből kiderül, hogy itt pontosan tematizálódnak a fent jelzett kérdéskörök: 1. A magyarországi filozófia története a kultúrtörténetbe való beágyazottságában. 2. Az időbeli inkongruencia (azaz a lemaradás) a nyugat-európai filozófiával szemben. 3. Ennek a lemaradásnak az okai. Látensen pedig ott van egy negyedik kérdéskör is, amely majd később jelenik meg a magyar filozófiatörténet-írásban: Mennyire eredeti a magyar filozófia, illetve miben rejlik receptív jellege? Anélkül, hogy most részletes elemzésekbe bocsátkoznánk, megállapíthatjuk, hogy Almási Balogh Pállal kezdődően (aki pályaművével elnyerte a díjat), Erdélyi Jánoson keresztül (Erdélyi 1857, 8–9. p.) Alexander Bernátig (hogy csak a hosszú 19. század legjelentősebb, a kérdéshez hozzászóló gondolkodóit említsem) ezek voltak a magyar filozófiatörténet-írás meghatározó témakörei. Sőt, megmaradtak a szellemtörténeti iskola képviselőinél és – bizonyos modifikációkkal – a marxista történetíróknál is.

A négy kérdés körül aztán kikristályosodtak a következő, axióma-jellegű állítások: 1. A magyar filozófia „követő filozófia”, ami azt jelenti, hogy mindig az aktuális nyugat-európai trendeket másolta több-kevesebb sikerrel. Ezt ugyan Erdélyi finomította azzal, hogy a magyar filozófia receptivitása mindig valamiféle egyidejűséggel párosult, azaz nem megkésve, hanem rugalmasan reagált a korszellem legújabb változásaira, ez az „aggodalmi tradíció” (lásd: Kiséry 2015, 247.) mégis annyira meggyökeresedett a filozófiatörténet-írásban, hogy a marxista filozófiatörténészek is beemelték a saját szemléletükbe (lásd: Magyar Filozófiai Szemle, 1957), és még a 21. század elején is külön kutatás foglalkozott a recepció és az originalitás viszonyhatásaival a magyar kultúrtörténetben (Közelítések… 2004). 2. Az áttérés az iskolafilozófiáról a nyilvános filozófiára nem valósulhatott volna meg a latinról a magyarra való átváltás és annak két következménye nélkül. Az egyik a nemzeti filozófia eszméjének megjelenése lett a reformkorban. Erre épült rá a protestáns filozófiatörténet-írás által preferált teleologikus szemlélet, miszerint meg kell alkotni az eredeti magyar filozófiai rendszert. Ezért történt meg, hogy Böhm Károly filozófiája vált ebben a szemléletben periodizációs elvvé. A másik következmény az volt, hogy a Kant-vita latinul publikált iratai (Horváth K. János, Rozgonyi József), amelyekben megfogalmazódott a szakmailag megalapozott Kant-kritika, marginalizálódtak, míg a laikus olvasók a magyarul megjelenő, ideologikummal átitatódott szövegekkel találkoztak. És mivel a kulturális közvéleményben működött a politikai hatalommal szembeni látens ellenállás, és Kant filozófiájának a propagálása és tanítása hivatalosan tiltva volt, az történt, hogy Kant filozófiája szinte glorifikálódott, és a haladás hordozójaként tételeződött. Amiben, persze volt igazság, csak ezzel a „magyar” Kantot lekapcsolták az eszmék európai vérkeringéséről. Amihez hozzájárult az is, hogy az evangélikus iskolákban kialakult egy modifikált Kant-értelmezés: az ismeretfilozófia helyett az etikára és az értékekre helyeződött a hangsúly. Mindezek következményeként a magyar filozófiatörténet-írás a Kanttal szemben fellépő gondolkodókat marginalizálta. 3. A reformkorban kirobbant Hegel-vitának is sajátságos volt a kimenetele. A 19. század harmincas–negyvenes éveiben a „korszellem” és az akadémiai triumvirátus befolyásának hatására Hegel filozófiáját mint a magyar gondolkodás és nyelv szellemével ellentétes rendszert ledorongolták. Az ötvenes években az „egyezményesekkel”, de főként Szontaghgal szemben fellépő Erdélyi János viszont éppen a hegeli gondolkodást kiáltotta ki a magyar bölcselet mintájává. Mivel Erdélyi szervesen beleillett a protestáns filozófiatörténeti narratívába – amelyik a magyar filozófiatörténet-írás sokáig legjobban kidolgozott és a nemzeti haladás-eszmének leginkább alárendelt változata volt –, a Hegel-követők kanonizálódtak, és a Hegel-ellenesek (mint pl. Szontagh) szorultak partvonalra. Ezt a narratívát erősítette fel a marxista történetírás az ún. haladó eszmék keresésének követelménye nyomán, hiszen Hegel filozófiája (mint a marxizmus egyik forrása) pozitív elbírálásban részesült, és a magyar Hegel-követők ebben a képben kiemelt szerepet kaptak. Ezzel függött össze az is, hogy a nemzeti filozófia programja – amelyet főként Szontagh proponált – Erdélyi kritikája nyomán negatív értékeléseket kapott a filozófiatörténeti feldolgozásokban.

Az 1990-es években újraéledő magyar filozófiatörténeti kutatások és műhelymunkák, valamint tematikus konferenciák nyomán terítékre kerültek ezek a módszertani és szemléleti problémák. Az elmúlt csaknem harminc év alatt az itt említett három alapvető témakörön belül új szempontok merültek fel, és ezek kifejezést is kaptak. Itt most nincs hely arra, hogy részletesen kifejtsem ezeket a módosításokat, és bemutassam az új megoldásokat megfogalmazó filozófiatörténészeket, ezért utalok arra az összefoglaló tanulmányra, amelyik ezt tematizálja (Mészáros 2020). Röviden, arról van szó, hogy az eredetiség elbírálásában új szempontokat nyújtott egyrészt az iskolai filozófia történetének és funkcióinak a feltárása, másrészt a narratológiai és intertextuális kérdésekkel foglalkozó elméletek eredményeinek az alkalmazása a forrásművek recepciójának és apropriációjának megítélésében. Kiderült, hogy más mércéket kell alkalmazni az iskolai tankönyvek eredetiségének, és megint másokat az originalitást feltételező, nemzetközi normáknak megfelelő művek esetében. A másik nagyon fontos felismerés az, hogy az eddig lekezelt „nemzeti filozófia” determinálta a hosszú 19. század magyar filozófiai diskurzusát. Még azoknak a bölcsészeknek (mint pl. Erdélyinek) a gondolkodását is befolyásolta, akik programszerűen utasították el azt. A máig vitatott kérdés az, hogy a huszadik században megjelenő „mi a magyar?”-viták felfoghatók-e ennek a diskurzusnak a folytatásaként, vagy pedig egy, minőségileg más felvetésről van szó. Mindenesetre a nemzeti filozófia 19. századi kontextusba helyezése megváltoztatta Szontagh gondolkodói teljesítményének a megítélését is, odaítélve neki azt a szerepet, amelyet a reformkor mozgalmaiban játszott. A kérdés „mellékágaként” fogható fel az a felismerés, hogy a felső-magyarországi filozófia hálózatában hogyan kapcsolódott egymáshoz a magyar és a szlovák nemzeti filozófia. A híres-hírhedt Kant-vita újraértelmezése során pedig kiderült, hogy az eddigi feldolgozások vagy figyelmen kívül hagyták ennek a vitának a nemzetközi összefüggéseit, vagy pedig összemosták annak magyar vagy latin nyelven lefolytatott polémiáit. A revideált értelmezésben más fénybe került az addig negatív szerepbe kényszerített antikantiánus Rozgonyi József, aki Horváth Keresztély Jánossal egyetemben a nemzetközi színtéren is szerepelt, és kiderült az is, hogy más-más eredményt hozott a magyarul folytatott nyilvános vita, valamint az, hogy a hivatalos tiltás ellenére az evangélikus iskolákban oktatták Kant bölcseletét. Erdélyi és a magyar hegeliánusok is behelyeződtek a 19. századi magyarországi uralkodó diskurzusba, és saját szerepük révén – nem pedig a marxista narratíva segítségével – foglalták el helyüket a magyar filozófia történetében.

Itt kell kitérni arra a – máig lezáratlan – vitára, hogy a magyar vagy a magyarországi filozófia történetéről beszélünk-e. Jómagam amellett foglalok állást, hogy a 18. és 19. század fordulóján lezajlott Kant-vitáig (amelyik már a nyilvánosság előtt zajlott, főként magyar nyelven), a filozófiai terminológia magyarításának általánossá válásáig, és az 1842-ig a közép- és főiskolai szinten latinul művelt iskolai filozófia, valamint a magyar nyelven megjelenő nyilvános filozófia egymástól való elválásáig, és az utóbbi hegemónná válásáig nem beszélhetünk magyar filozófiáról. Magyarországiról viszont teljes joggal. Persze, itt is érvényes az, hogy a korszakhatár nem húzható meg pontosan és naptári évhez köthetően, hanem egy folyamatról van szó, amelyik a 18. század végén kezdődik és a 19. század második felében zárul le. Ebben az értelemben fogom értelmezni a felső-magyarországi filozófia státuszát is mind társadalmi tér-, mind pedig időviszonyokban.

Mindezekből fakad az utolsó – de módszertani szempontból elsődleges – kérdés: Elmondható-e ennek a filozófiának a története egységes narratívaként? A protestáns filozófiatörténészek (Erdélyi, Szelényi Ödön, Horkay László) egyenes vonalú fejlődést feltételeznek. Ebben a felfogásban egyrészt ott van a pozitivizmusra és a szellemtörténeti iskolára is jellemző történetiség-eszme, másrészt a nemzetnek és a nemzetinek mint a történet demiurgoszának a tételezése. No és persze megtalálható itt is, de a marxista értelmezésben is a teleológiai szemlélet: a protestánsoknál az eredeti magyar filozófiai rendszer létrehozása (amit Böhmmel megvalósultnak vesznek), a marxistáknál pedig a marxista filozófia. A nemzeti és a teleológiai szempont azonban kizáró jelleggel bír. Ha a nemzeti eszmét (és persze a magyarnyelvűséget) vesszük kritériumnak, akkor a magyarországi filozófia történetéből kiesik a latin, valamint német és más nemzeti nyelven művelt bölcselet, és ez a történet Apáczai Csere Jánossal venné kezdetét, majd pedig százéves szünet után folytatódna. Mintha Apáczai előtt és utána egy ideig semmi sem történt volna ezen a területen Magyarországon. Ha a teleológiai felfogást nézzük, akkor pedig azok a filozófiai rendszerek (és képviselői) marginalizálódnak, akik szemben álltak a célként tételezett, eszményi magyar filozófiai rendszerrel. Mint például Erdélyi felfogásában az „egyezményes bölcselet”, a protestáns történetírók többségénél a Kant-kritikusok, a marxistáknál mindenfajta idealista filozófia. Nem is beszélve arról, hogy nem tudunk mit kezdeni azokkal a gondolkodókkal, akik Magyarország határain túl – nem magyar nyelven – dolgozták ki nézeteiket, és váltak ismertté. Művelődésbeli indíttatásuk és kritikai beágyazottságuk viszont a magyar kultúrához köti őket. A következtetés kézenfekvő: keresni kell olyan narratívát, amelyik megengedi a sokszor egymásnak is ellentmondó sokszínűség megragadásának a lehetőségét.

Saját, de mások kutatásai által is alátámasztott hipotézisem (lásd: Mészáros 2017) szerint ez úgy lehetséges, hogy elhagyjuk az egységes, egyirányú és a nemzetihez (mint szubjektumhoz) kötött narratívát, és ezt a történetet mint sajátságos diskurzusok egymás mellettiségét és néha egymásutániságát adjuk elő. A legalapvetőbb diskurzus-kettősség az ún. iskolai filozófia (az iskolai filozófia és ezen belül a felső-magyarországi iskolai filozófia természetéhez lásd: Mészáros 2003, 16–31. p.) és a nyilvános filozófia különbsége, amelyre a többi diskurzusmodell (és diskurzusközösség) alapozódik. Az iskolai filozófián belül Magyarországon minimálisan a 19. század második feléig fontos szerepet játszik a felekezeti – katolikus versus protestáns – diskurzus, amelyiknek kettős civilizációs és modernizációs hatása is volt. A katolikus diskurzuson belül a legjelentősebb a jezsuita internacionalista diskurzus volt, amelyik a rend betiltásáig a keresztény kulturális szférában meghatározó szerepet játszott. Ez a diskurzus aztán más keretek között a huszadik századi marxista iskolai filozófiában ismétlődött meg. A protestáns diskurzus kettős utat követett: az evangélikus (a két fő felekezet, az evangélikus és a református 16. századi vitáiból és egyetemlátogatási tiltásaiból kifolyólag) a mindenkori német filozófiai kezdeményezésekre, a református pedig a 19. századig inkább a holland, francia és skót bölcseletre támaszkodott. Magyarország történelmi változásai (pl. a török hódoltság nyomán kialakult hármas területi beosztás) aztán oda vezettek, hogy számolnunk kell a lokális diskurzusokkal is. Ha Felső-Magyarországról beszélünk, akkor éppen ennek a területnek a nacionális és művelődésbeli sajátosságai alapján határozható meg a felső-magyarországi filozófia is. Persze, „lokálisan reális” kérdések a protestáns iskolai filozófiában is megjelennek, és ezek nyomán más-más trajektóriummal kell számolnunk. Ahogy már feljebb is jeleztem, a 18. század végén elkezdődik az iskolai és a nyilvános filozófia kettéválása, és az utóbbinak a megerősödése s hegemóniája. Mivel ez a bifurkáció főként a terminológiai anyanyelvűsítéssel és a reformkor nemzeti modernizációs mozgalmaival függ össze, ennek a folyamatnak az első és természetes folyománya a nemzeti diskurzus kialakulása, amelynek a reprezentatív kifejeződése az ún. egyezményes bölcselet volt. A diskurzus azonban nem fulladt ki Szontagh konkrét filozófiai kezdeményezésének háttérbe szorulásával, hiszen az általa kiprovokált kérdésekre még a huszadik század legelején is születtek válaszok. Ugyanakkor azonban a 19. század utolsó harmadában a magyar filozófia eljutott abba az állapotba, hogy saját intézményrendszerrel bírt, azaz betagozódott a társadalmi alrendszerek közé, és így fejtette ki hatását. Ezzel összefüggésben elkülönböztette magát az iskolai filozófiától, mégpedig az eredetiség kritériuma mentén, és nemcsak nemzeti, hanem nemzetközi összefüggésekben is felvette az akadémikus diskurzus jellemzőit. Ezzel szinte egyidőben belépett abba a deterritorizált transzlokális térbe, amelyben már mindenfajta nemzeti diskurzus elveszítette eredeti funkcióját. Ezáltal a transznacionális diskurzus részévé vált, amelyen belül aztán értelmezhetők lehetnek azok a magyar származású gondolkodók is, akik territoriális szempontból nem tartoznak a magyar filozófia kötelékébe. Ennek a kérdésnek más példáit nyújtják a két világháború közötti emigráns magyar bölcselők és megint másokat a Magyarország jelenlegi határain túl élő, de a magyar kultúrához szervesen tartozó jelenkori filozófusok. De ennek a megválaszolása meghaladja jelen tanulmány kereteit és tematizációját.

Az alábbiakban tehát az itt felvázolt diskurzusmodellek nyomán fogom bemutatni a felső-magyarországi filozófiát.

2.

Milyen érveket hozhatunk fel a „felső-magyarországi filozófia” megléte mellett?

Azon senki sem lepődik meg, ha a magyar filozófia történetének tárgyalásakor „erdélyi filozófusokat” emlegetünk, esetleg a „kolozsvári iskoláról” beszélünk. (Habár zárójelben meg kell jegyezni, hogy ennek az iskolának az alapító tagja, a német családból származó Böhm Károly éppenséggel Besztercebányán született és Pozsonyban tanult, és egy rövid ideig itt is működött.) Persze, Erdélynek volt a múltban olyan politikai-közigazgatási státusza, amilyennel Felső-Magyarország csak nagyon rövid, történelmi léptékkel szinte értékelhetetlen ideig rendelkezett. A „Felső-Magyarország” elnevezéssel szemben ezenkívül felhozhatók társadalomföldrajzi, történettudományi, etnológiai megalapozású érvek is, és ezeket érdemes is számításba venni. Jelen írásban azonban nem ilyen összefüggésekben beszélek róla. Értelmezésem arra támaszkodik, hogy a történelmi Magyarországon belül a 16. századdal kezdődően és a hosszú 19. század végével olyan történelmileg meghatározott lokális művelődésbeli különbségek alakultak ki, amelyek rányomták bélyegjüket az ott lakók kulturális szemléletére, sőt mindennapos tájékozódásukra és életvitelükre is. Ennek bizonyítása és illusztrálása külön monográfiát igényelne, ezért itt és most csak utalok azokra a determinációs jelenségekre, amelyek kicövekelték azt a szellemi territóriumot, amelyet Felső-Magyarországnak nevezek az alábbiakban.

Első helyen kell megemlíteni azt az iskolahálózatot (ennek teljes áttekintését lásd: Mészáros 2003), amely a reformációt követve a volt királyi Magyarországon kialakult, és amelynek – sem mennyiségben, sem minőségben – nem volt konkuráló képviselője sem a hódoltságban, sem Erdélyben. Hiszen ha csak a középiskolai szintet tekintjük, akkor már a 16. század második felében léteztek gimnáziumok (sok helyütt egyidőben katolikus és protestáns is) Besztercebányán, Selmecbányán, Késmárkon, Körmöcbányán, Lőcsén, Rimaszombatban, Rozsnyón, Nagyszombatban, a 17. századtól aztán ezekhez társult még Bánó, Komárom, Kassa, Eperjes, Pozsony, Szakolca, Trencsén, Zsolna. És most figyelmen kívül hagyom azokat a változásokat, amelyek a jezsuita rend betiltása után álltak be, és amikor Nyitrán és Privigyén megjelentek a piaristák és azok a rendek, amelyek időlegesen átvették a jezsuiták addigi funkcióit. Nagyszombatban létezett 1635-től a modern értelemben vett első és sokáig egyetlen magyarországi egyetem, amelyikhez nem sokkal később társult a kassai társintézmény is. A Ratio Educationis után ugyan az egyetem elköltözött (először Budára, majd pedig Pestre), de a területünkön két királyi akadémia jött létre. Az egyik a volt kassai egyetem folytatásaként Kassán, a másik pedig Pozsonyban. 1763-tól Selmecbányán az összbirodalmi funkcióval bíró Bányászati Akadémia, előtte rövid ideig Szencen egy gazdasági főiskola (Collegium Scientiarum Politico Oeconomico Cameralium) is működött 1763 és 1776 között. Mindezekben az intézményekben a 16. századdal kezdődően folyt filozófiaoktatás, amely minden esetben propedeutikaként szolgált a magasabb tanulmányokhoz, és ezért ugyan nem szakképzés formájában, de az eszmék megjelenítése révén erős tudatformáló szereppel bírt.

Ezek az iskolák viszont nem létezhettek volna a városi polgárság megléte nélkül, amelynek a túlnyomó része nagyon gyorsan csatlakozott a reformációhoz. Ezért volt az, hogy az első gimnáziumok a városi iskolákból átalakult protestáns tanintézmények voltak. A városok német polgárai Németországba küldték posztgraduális stúdiumokra a fiaikat, akik onnan hazahozták a legfrissebb modernizációs eszméket. Elsősorban persze a lutheri tanokat, amelyek gyorsan terjedtek a németekkel együtt élő magyarok és szlovákok körében. Ennek következményeként a felső-magyarországi felekezeti és művelődési megosztottság – a színtiszta magyar vidékeket leszámítva, ahol a kálvini tanok terjedtek el inkább – a katolikus – evangélikus kettősség mentén alakult ki. Ez a kettősség szinte vegytiszta módon kimutatható mind a filozófiai eszmék terjedésén, mind pedig a politikai modernizáció jeleinek felbukkanásán keresztül. Hiszen például Erdéllyel ellentétben, ahol a 17. században Descartes filozófiájának a hatása a legjelentősebb a kálvinista iskolákban, Felső-Magyarországon a karteziánus természetfilozófia (paradox módon) a jezsuita egyetemen nyer korlátozott teret az alkalmazott metafizika oktatásán belül, az evangélikus iskolákban – nevezetesen az eperjesi kollégiumban – megjelenik Bacon, Comenius és Gassendi és az újabb kutatások nyomán kimutatva pedig a wittenbergi atomizmus, tehát Johann Sperling és Daniel Sennert hatása (ez utóbbihoz lásd: Guba 2016). A német hatás egy másik megnyilvánulása a pietizmus erős jelenléte két felső-magyarországi központban, Pozsonyban és Besztercebányán. Tudjuk, hogy Jakob Spenner eszméi itt erős táptalajra találtak, olyannyira, hogy Bél Mátyás pozsonyi tevékenységének ideje alatt Pozsonyt a „kis Hallénak” is nevezték (idézi: Szent-Iványi 1935, 164. p.). Mind Bél, mind pedig Friedrich Wilhelm Beer tanárkodása alatt egyrészt Magyarország legbefolyásosabb evangélikus családjainak a gyerekei Pozsonyban tanultak, másrészt az iskola népszerűsége a reáltárgyak erősebb ápolása és a magyar nyelvi tanfolyamok révén állandóan nőtt. A reáltárgyak oktatására helyezett hangsúlynak jelentős modernizációs ereje volt, és bizonyos szempontból így a pietizmust a felvilágosodás előkészítő szakaszának is tekinthetjük. Ahogyan Szent-Iványi is írja: „Pozsonyban nem következett be a pietizmus hallei elfajulása a következő generációnál. Ennek oka a magyarországi pietizmus erős praktikus természetén kívül, amelynek a reáltudományok művelését Magyarországba bevezető pozsonyi tudós pietikus kör leghatározottabb kifejezője volt, Pozsony városának fellendülő világi fejlődésére is hatással volt.” (Szent-Iványi 1935, 171.) A hangsúly itt az utolsó félmondatban foglaltakban, a művelődés és a polgárosodás (modernizáció) párhuzamában van. Ugyanakkor el kell mondani azt is, hogy a pietizmus hatása Pozsonyon kívül és később is hatott, például Greguss Mihály korai, 1821-es, díjnyertes dolgozatában (Greguss 1821), amelyben az evangélikus prédikáció hermeneutikai problémáival is foglalkozik, egyértelműen leszögezi, hogy a keresztyén ember életcélja csakis a tökéletesedés lehet.

A polgárosodás egy másik, de nagyon jelentős jegye a nyilvánosság kiterjesztése, aminek az egyik megjelenési formája a sajtó és a hírlapirodalom. Pozsonyban jelent meg az első magyar nyelvű hírlap, a Magyar Hírmondó. A 18. század utolsó harmada volt az a korszak, amikor Pozsonyban kiteljesedett, de fokozatosan bomlani is kezdett az a hungarus-tudat, amely nem a későbbi romantika kollektív (nemzeti) individuumot preferáló alapállására, hanem a minden emberre kiterjedő racionalitás feltételezésére épült. Aláhúzandó viszont, hogy ez a hungarus-tudat a legtovább éppen Felső-Magyarországon élt tovább, köszönhetően például az 1825 és 1836 között Kassán megjelenő Felső Magyar Országi Minerva, valamint az 1838-tól 1845-ig működő pozsonyi Századunk című folyóiratnak és nem utolsósorban a 19. század végéig virulens zipser-kultúra (azaz a szepességi németség kulturálisan megalapozott öntudata) nyomán. Paradox módon az említett két folyóirat az irodalomtörténeti kánonban a konzervatív körök kiszolgálójaként interpretálódik – amiben annyi az igazság, hogy időközönként lehozott olyan írásokat, amelyek megkérdőjelezték a reformkor nacionalizálódó tendenciáit – pedig a két lap szerzői (a Századunkban például Karl Georg Rumy/Rumy Károly György vagy Ján Čaplovič/Csaplovics János) inkább az elhúzódó felvilágosodás és a hungarus-tudat képviselői voltak mind a nemzetiségi kérdés felfogásában, mind pedig a racionalitás-értelmezésben. Sőt, a Hírnök (aminek a Századunk a melléklapja volt) Csató Pál révén felvállalta a vitát a triumvirátussal olyan kérdésekben, amelyek a konszenzusteremtés módozatairól, a toleranciáról, a moralizálás határairól és az irodalomnak a politikához fűződő kapcsolatairól szóltak. A reformkor szellemisége azonban szembement az említett lapokban megjelenő véleményekkel, és ezzel azok marginalizálódtak. Pedig a hosszabb időösszefüggéseket tekintve olyan modernizációs elemeket tartalmaztak, amelyeknek a partvonalra szorulása később rengeteg feszültséget okozott. (A Hírnökben és a Századunkban publikált vitákhoz lásd: Mészáros 1994, 7–70. p.)

Pozsonyban a 18. és 19. század fordulóján még a két vezető oktatási intézmény – az evangélikus líceum és a királyi akadémia – legjelentősebb személyiségei a göttingeni egyetemen uralkodó tudományértelmezést (vagyis a holisztikus szemléletet) örökítették át tanítványaikra. Ennek a felfogásnak az is a jellemzője volt, hogy mindenfajta egészet olyan szerves totalitásként értelmezett, amelyben nemcsak a centrumnak van meghatározó szerepe, hanem az egyes részelemek is közrejátszanak az egész működésében. (Ehhez lásd Békés 2010) Ennek a gondolatnak a demokratikus tartalmát nem kell külön magyarázni. A Magyar Hírmondó első és talán legbefolyásosabb szerkesztője Rát Mátyás volt, akinek a személyét azért is érdemes kiemelni, mert a pozsonyi evangélikus líceum volt diákjaként magába szívta azokat az eszméket, amelyek ennek az iskolának Nyugat-Európát megjárt tanárai terjesztettek, és amelyek nem Bécs közvetítésével, hanem közvetlenül jutottak el a hallgatókhoz. Rát diákkorának legbefolyásosabb tanára a líceumban az 1760–1771-es években Benczúr József volt. Ő Friedrich Christian Baumeister volt hallgatójaként az ún. populáris filozófia szellemében tanított, és ezen keresztül népszerűsítette a felvilágosodás alapgondolatait, valamint magyarázta diákjainak azokat a modernizációs elképzeléseket, amelyeket később II. József is érvényesíteni kezdett. Erről az alapállásáról tanúskodnak Benczúrnak az 1782 és 1784 között publikált antiklerikális írásai (Ballagi 1888, 149–152. p.). Rát mellett Benczúr diákjai voltak a magyar felvilágosodás olyan alakjai is, mint Hajnóczy József és Berzeviczy Gergely. Rát úgy emlékezett vissza Benczúrra, mint arra a tanárra, akitől az újságírás alapjait is elsajátította. Mindez arra utal, hogy a pozsonyi evangélikus líceum a saját – néha eléggé korlátolt és szűk – lehetőségeinek ellenére rugalmasan reagált a „korszellem” kihívásaira, és az oktatásba olyan tárgyakat is besorolt, amelyek a modernizáció és a demokratizálás jelenségeihez kötődtek. Az újságírás kétségtelenül ilyen jelenség. Nem véletlen, hogy Magyarországon általában és Felső-Magyarországon konkrétan is ezzel párhuzamosan kezd elválni egymástól az iskolai filozófia és a nyilvános filozófia, mert a filozófiai viták már kilépnek az iskolák falai közül, és közüggyé válnak.

A felső-magyarországi lokális diskurzus következő jellegzetessége az volt, amit Barczafalvi Szabó Dávid, a Magyar Hírmondó kétszeres szerkesztője a lap 1786. évi utolsó számához csatolt levélben így fogalmazott meg: „…ebben a Városban nem lészen Nemzetre és Vallásra való tekintet, hanem tökéletes Tolerantia lészen…” Ez a jellemzés, amelyik a szlovákság, németség és a magyarok együttlétére (ugyan némi idealizálással) utal, nemcsak Pozsonyra, hanem a többi felső-magyarországi többnyelvű és többkultúrájú városra is érvényes volt. Ha például elolvassuk az eperjesi evangélikus kollégium volt diákjainak és tanárjainak a visszaemlékezéseit, akkor azokban csaknem kivétel nélkül az az állítás ismétlődik, hogy a német, szlovák, magyar és néha szerb diákok ugyan kialakították a reformkorban a saját irodalmi önképzőköreiket, ahol az anyanyelvükben való jártasságot tökéletesítették, de ez nem vezetett nacionalizmushoz. Aminek a hátterében ott voltak az evangélikus iskolákban érvényesített pedagógiai alapeszmék, a személyiség szabadsága és a haladás elve. Minden más – a személyi meggyőződésben gyökerező hit, a nemzeti szellemben történő nevelés és a tudományosság – ezeknek volt alávetve (Lásd: Szelényi 1908). Itt mutatkozik meg a katolikus – evangélikus kettősségnek a valódi szerepe a felső-magyarországi lokális diskurzus kialakulásában. Hiszen Magyarország többi történelmi régiójában nem játszott az evangélikus egyház és iskolarendszer akkora szerepet a köztudat formálásában, mint itt. Az öt legjelentősebb evangélikus líceum – Pozsony, Eperjes, Késmárk, Lőcse, Sopron – közül négy Felső-Magyarországon volt.

Amellett tehát, hogy Felső-Magyarország földrajzi értelemben is behatárolható és többé-kevésbé megfelel annak a területnek, amelyet a szlovák szakirodalom Horné Uhorsko[1] címszó alatt tárgyal, az alábbiakban annak alapján fogok beszélni a felső-magyarországi filozófiáról, ahogyan azt a fentebb említett jelenségek keretezik és determinálják, valamint ahogyan itt megvalósult a filozófiai eszmék recepciójának, produkciójának és disztribúciójának a rendszere.

3.

A magyar filozófiatörténet-írás sokáig nem kérdezett rá a lokális diskurzusok által felvetett problémákra. Kivételt ez alól csupán a helytörténeti jellegű írások képeztek, amelyekben – esetünkben főként Eperjest kell említenünk – nagyobb hangsúlyt kaptak azok a kezdeményezések, amelyek az adott régió művelődéstörténetét meghatározták. Ezért történt meg például, hogy a 17. század végi filozófiai mozgalmakat tekintve külön „eperjesi iskoláról” beszélt a szlovák filozófiatörténet-írás. És hogy a huszadik századdal kezdődően – amikor a (cseh)szlovákiai kutatásokban elhalványultak a történelmi Magyarország kontúrjai – ez az eperjesi történet szinte autonóm fejlődésként került bemutatásra, amelyik mintha csupán a nyugat-európai eszmei hatásoktól függött volna, és nem reagált volna a magyar és a monarchiabeli kulturális interdependenciákra, mint például az eperjesi Czabán esetében a református Pósaházi János hasonló törekvéseire. A rekonstrukciós szándék dekonstrukcióvá vált, de nem a posztmodern szemlélet mintájára, hanem annak ellenében. Vagyis egyértelműnek mutatta magát. És ez például a szlovák filozófiatörténet-írás nagy részét jellemezte a múltban, hiszen a szlovák filozófia – mint szintén lokális filozófia – kialakulását a 19. században úgy mutatta be, mintha az a semmiből pattant volna elő, és mintha csakis önmagába zártan alakult volna. Egyáltalán nem tematizálta az iskolai filozófiához fűződő viszonyát, a felekezeti meghatározottságról nem is beszélve. Pedig éppen ez az a két terület, ahol a szlovák nyilvános filozófia – amelyik a kezdetekkor szinte kizárólag történetfilozófiaként mutatkozott meg, nagyon erős ideológiai felhangokkal – a magyarral konfrontálódva fogalmazta meg saját küldetését. Hiszen, ha figyelembe vette volna az iskolai filozófiát – amelyik rendszerbeli és diszciplináris szabályokat követelt meg a gondolkodással szemben –, akkor tudatosult volna, hogy az alakuló szlovák bölcseletből miért hiányzik a metafizikai és ismeretelméleti önkontroll, és ezért ez a filozófia megengedi a messianisztikus felhangokat. Ha pedig komolyan vették volna a felekezeti meghatározottságot – márpedig a 19. századi szlovák gondolkodók zöme lelkész volt –, akkor az is kiderült volna, hogyan bonyolította a nemzeti szemlélet a nyugat-európai eszmék recepciójának mikéntjeit. Gondolok itt főként arra, hogy míg a magyar és német evangélikus filozófusok Kantot vagy pedig valamelyik posztkantiánust követték, addig a szlovák bölcsészek Hegelre – pontosabban a teológiai olvasatú Hegelre – támaszkodtak. Ennek hátterében pedig nemcsak az elterjedt és megalapozott nézet áll, hogy a magát hegelistának tartó Štúr orientációja szinte kötelező volt a követői számára, hanem az is, hogy akkor zajlott a nagy vita a két protestáns felekezet lehetséges uniójáról, valamint a magyarországi evangélikus egyházon belül a liturgia nyelvéről. És annak ellenére, hogy Zay Károly gróf külön röpiratban szögezte le, hogy az esetleges unión belül a magyar nyelv előtérbe kerülése korántsem terjedhet oda, hogy „a szlávnak nyelve egyházi ás magányéletbeli használását, vagy nyelvének mivelését eltiltsa” (Zay 1846, 12. p.), ez az egyházi vita transzponálódott át filozófiai szembenállásra. Rövidre zárva a gondolatmenetet: kiderült, hogy a lokális diskurzus jegyeinek a feltárása adhat választ a filozófiai eszmék recepciójának mikéntjére, és arra is, hogy miért és milyen módon alakul a magyarországi filozófia akkor, amikor nem egységes narratívaként gondoljuk el.

Iskolai filozófia

A felső-magyarországi filozófia elsődleges jellemzője az, hogy a 16. századdal kezdődően csaknem a 19. század végéig alapvetően iskolai filozófia volt. A filozófia „in sensu scholastico” mindig az adott iskolai rendszer részét alkotta, és így egyrészt „az ügyesség organonja” (Kant) – értsd: a gondolkodás logikai alapjainak kiképzésére irányuló –, másrészt a tudományos ismereteket rendszerbe foglaló diszciplína volt. Vagyis propedeutikaként szolgált a magasabb tanulmányokhoz. Ezért mind a katolikus, mind a protestáns iskolákban a 17. századtól a logika, a 18. századdal kezdődően pedig ezzel párhuzamosan a pszichológia voltak azok a tárgyak, amelyek ennek magvát alkották. Egyrészt azért, mert a logika minden metafizika alapozó része volt a korabeli bölcseletben, másrészt azért, mert mind a logika, mind a pszichológia némiképp független volt a filozófia rendszerek közti vitáktól.[2] Az iskolai filozófia ezenkívül mindig valamilyen lezárt rendszerre épül, vagyis nem az aktuális probléma-interpretációkat viszi be az iskolák falai közé, hanem olyan tudáshalmazt, amelyet az éppen érvényesített művelődéspolitika fel tudott használni saját oktatási céljainak megvalósítása érdekében. Ahogyan ezt már a 18. század végén pontosan megfogalmazta Stephan Tichy, a kassai királyi akadémia professzora, aki leírta, hogy a hatalmi pozícióban levő egyház dönti el, milyen bölcselet vihető be az iskolák falai közé. „Az iskolai filozófia az uralkodó teológiai rendszerre szabott és ahhoz alkalmazkodó.” (Tichy 1986, 601. p.) Ezért történt meg a Monarchián belül – a 18. századdal, de főként a Ratio Educationis bevezetésével kapcsolatban –, hogy olyan filozófiai újítások, mint például Kant forradalmi kezdeményezése, beleütköztek a hatalom ideológiai normáiba, és ezért tiltották terjesztésüket. Egyébként ugyanez vonatkozott a 19. században a Monarchiában Hegel bölcseletére is, mert az a Leibnizre támaszkodó és a fennálló mellett érvelő herbarti rendszerrel állt szemben. Nem mellékesen: Herbart filozófiáját főként a katolikus iskolákban oktatták, hiszen azok élvezték leginkább a hatalom támogatását. Ezzel ellentétben a protestáns (főként evangélikus) iskolák egy reinterpretált Kantra támaszkodtak. Az iskolai filozófia harmadik jellemzője – talán csak a rendkívül szorosan meghatározott és internacionalista jellegű jezsuita filozófiaoktatást leszámítva – az eklektikusság. Vagyis az, hogy az oktatott filozófia koherens jellege nem jelentett prioritást. A fontos az volt, hogy a bemutatott eszmék ne mondjanak ellent az oktatáspolitikai elveknek. Ami nemcsak az állami – értsd: királyi és katolikus – iskolákat, hanem a protestáns tanintézményeket is érintette. Az utóbbiakat nemcsak perszonális szinten – azaz a tanárok eltiltásával bizonyos tárgyaktól –, hanem elvi szempontból is, mint például a vallásfilozófiai követelmények elfogadásával és az ismeretkritikai beállítódásnak az erkölcsi értékek felé való eltolásával a kanti filozófia esetében.

A felső-magyarországi iskolai filozófia jellegét leginkább a felekezeti megosztottság, mégpedig a fentebb említett katolikus – evangélikus dichotómia determinálta. Ennek a kettősségnek az első kifejeződése az volt, hogy a katolikus iskolai filozófia mindaddig, amíg azt a jezsuita rend tanulmányi rendje határozta meg, magán viselte és kifejezte az internacionalista megszerveződés és a központilag meghatározott filozófiai alapelvek és minták[3] minden pozitívumát és negatívumát. Egyik oldalon a filozófiatanárok alapos felkészítését és a nemzetközi színtéren való megmérettetését (erre a nagyszombati egyetem több tanára is jó példát szolgáltat, kezdve Szentiványi Mártonnal és befejezve Horváth Keresztély Jánossal), másik oldalon pedig az ortodoxiát. Az utóbbival kapcsolatban azonban meg kell jegyezni, hogy ez az ortodoxia főként a kezdeteket jellemezte, de a 18. században már rengeteg példát találunk arra, hogy a jezsuita filozófiatanárok a természetfilozófián belül (gondoljunk például Makó Pál matematikai analízissel foglalkozó tankönyvére, amelyik még a Ratio által előírt tankönyvek között is szerepelt, és 1819-ig 14 kiadást ért meg) kapcsolódtak a korabeli tudományossághoz, sőt kezdeményeztek is bizonyos felfedezéseket. Ekkor már nemcsak Toleto és Fonseca (és persze Arisztotelész) nemzetközileg elfogadott könyveiből oktattak Nagyszombatban, hanem pl. Ivancsics János logika- és metafizikatankönyve is használatos volt. (Ivanchich 1757, 1758) Ivancsicsról egyébként szintén jezsuita kortársa, az újkori filozófia történetét megíró Handerla Ferenc jegyezte meg (Handerla 1782), hogy Antonio Genuensis közvetítésével Wolff hatása alatt állt. Ami arra utal, hogy a nagyszombati korszak utolsó és a budai korszak első éveiben már a wolffi filozófia uralta a filozófiaoktatást. Mindezt azért érdemes kiemelni, mert Magyarországon a jezsuita egyetemen végzett a többi rendben működő filozófus és teológus is, vagyis alig találunk valamiféle belső különbséget az egyes rendek iskoláiban oktatott filozófiát illetően. Kivételt képezett a ferences rend, amelyiknek az iskolái (pl. Szakolcán, Galgócon, Kassán, Eperjesen) 1730-ban megkapták a „studium generale primae classis” minősítést, de a filozófia oktatása ezekben csak két évre terjedt ki. Ez a besorolás azonban a Ratio Educationis bevezetése után megszűnt.

Visszatérve a jezsuitákra, fontos megemlítenünk azt is, hogy az internacionalista jellegű jezsuita rend jelenléte a magyarországi filozófiában megbontja azt az elképzelést, amelyet a romantika kitermelte nemzeti filozófiák terjesztettek el, miszerint a filozófiának szervesen az adott nemzethez kell kötődnie. Ennek a közösségnek a létezési tere nem kötődik konkrét territóriumhoz és nációhoz, mert a közösség tere univerzális, átfogó, és állandó migráció jellemzi. A deterritorizáció jelensége, amelyik majd a huszadik században válik meghatározó tényezővé a tudomány világában, itt konstitutív erőként szerepelt. Ez egy olyan kötetlenséget nyújtott a szereplőknek, amely lehetővé tette a számukra, hogy helyi érdekektől részben függetlenül – pontosabban: az adott territóriumon belül a döntéshozókat magukhoz kötve – disztribuálhassák eszméiket. Ez persze feltételezte azt, hogy a jezsuiták nyitottak voltak különböző népek és kultúrák felé. Az inkulturáció fogalmát ugyan nem ismerték, de a mögötte levő tartalmat annál inkább alkalmazták. Mindez azt jelenti, hogy a nagyszombati és részben a kassai egyetem Felső-Magyarországot az oktatás területén bekapcsolta abba a kulturális vérkeringésbe, amely a korban meghatározó szerepet játszott. Ehhez gondoljuk hozzá még azt, hogy a nagyszombati és a kassai egyetem tanári karának nemzetiségi összetétele internacionális volt (lásd ehhez: Szögi 2003, 28. p.), és kimutatható egy állandó migráció köztük és a grazi, valamint bécsi egyetem között. Persze, ez a migráció csak kísérőjelensége a jezsuita modellnek, mert csak a térben való mozgást jelentette az értékrend változatlansága mellett.

Ennek az értékrendnek a változatlanságát és egyúttal az internacionalista jelleget az adta, hogy a jezsuiták tevékenységét (a filozófiaoktatás szemszögéből) a fentebb említett közös és nemzetközi tekintetben általánosan érvényes iskolai program (Ratio Studiorum), azon belül pedig a tomizmus, mint a philosophia perennis jelenléte határozta meg. Vagyis létezett egy központi értékrendszer (ez választja el pl. a transznacionalizmustól), amelyik mindenkit kötelezett. Ezt erősítette az identikus szövegek cirkulációja is. Iskolai filozófiáról lévén szó, az ellentmondásmentes rendszer eszménye uralta a gondolkodást. Ezt, abban az esetben, amikor a metafizikába fokozatosan beépültek a modern természettudomány egyes elemei, úgy érték el, hogy a matematikai és főként a fizikai elméleteket az ún. alkalmazott metafizikába utalták. Megmentve ezzel a theologia naturalis-nak a metafizikába ágyazottságát. Nem véletlen tehát, hogy a jezsuita Horváth K. János az elsők között volt, aki felismerte Kant filozófiájának a veszélyességét a barokk, realista ismeretelmélettel szemben, és alapos bírálatnak vetette alá a kanti ismeretkritikát. (Horváth 1797) Kijelölve ezzel a jezsuita diskurzus határait is, amelyek nemcsak az eszmék világában, hanem a valós társadalmi időben is egyszerre jelentkeztek.

A jezsuita rend feloszlatása után megváltozott a helyzet. A jezsuiták helyére leginkább ácsingózó és azt meg is szerző piaristák azonban – bármennyire felértékelik is néhányan a magyar kultúrtörténetben játszott szerepüket – a filozófiában nem jelentettek semmilyen előrelépést. Ellenkezőleg: azt az eklekticizmust hozták be a magyarországi filozófiába, amelyik aztán a katolikus bölcseletet egészen a neotomizmus megjelenéséig jellemezte. Példaként felhozható Bielek László (Bielekről lásd: Mészáros 2014 37–51. p.), aki több probléma fejtegetésénél is a barokk jezsuita filozófia realista ismeretelméletre alapozott észfogalmával operál, és teológiai axiómákhoz köti az egyes kérdések megválaszolását. Ez az eklekticizmus mutatható ki nemcsak a piaristák két legjelentősebb felső-magyarországi iskolájában, Nyitrán és Privigyén, hanem a két királyi akadémiában, Pozsonyban és Kassán is egészen a forradalomig, tehát addig, amíg a jogi fakultás mellett ezekben bölcseleti fakultás is működött. Ennek hátterében az is ott volt, hogy a magyarországi katolikus iskolai filozófia orientációja beszorult a Monarchia keretei közé, és visszautasította azokat a nyugat-európai filozófiai kezdeményezéseket, amelyek lebontották a hagyományos metafizika határait, illetve a szociálfilozófia terén a modernizáció eszméit fogalmazták meg.

Az evangélikus iskolai filozófia más trajektóriumon mozgott. A jezsuita rend hegemóniája alatt nem tudott nagyobb kitörést elérni. Az egyedüli kivétel a 17. század végi eperjesi kollégium rövid fénykora, valamint a már említett pozsonyi pietizmus jelenléte volt. Az utóbbinak azonban inkább művelődéstörténeti, semmint konkrét filozófiai jelentősége az említésre méltó. Sajátságos helyzetet teremtett az is, hogy a 17. század folyamán a katolikus – protestáns vita terepe nem a filozófia, hanem a teológia volt, és előfordult, hogy az evangélikus ortodoxia meghatározta filozófiafelfogás – főként a metafizika esetében – szinte egy az egyben azonos volt a korabeli jezsuita értelmezésekkel. Jó példa erre a francia jezsuita, Jean Thierry „Definitiones philosophicae…” (Francofort 1654, Paris 1662, Tyrnaviae 1736) és a német teológiaprofesszor, Johann Adam Scherzer „Vademecum sive Manuale philosophicum” (Leipzig, 1675) című műveinek az összehasonlítása, amelyekből kiderül, hogy a fogalomértelmezések szinte teljesen azonosak. No és persze azt is tudni kell, hogy a jezsuita rend gyakran élt az ellenőrzés jogával, és azokat az evangélikus iskolákat, ahol bizonyítottan oktattak logikát is, bezártatta vagy korlátozta a működésüket. Amíg azonban a katolikus iskolai filozófián belül a jezsuita rend betiltása ennek a filozófiaoktatásnak az erős hanyatlását jelentette, az evangélikus iskolák a 18. század végén erőre kaptak, és lendületes fejlődésnek indultak. Előnyükre formálták nemcsak a Ratio Educationis adta lehetőségeket (amelyeken belül éltek az autonómiájukkal, és saját programokat dolgoztak ki), hanem a tiltásokat is, mint például azt, hogy nem alapíthattak főiskolákat. Ezt a tiltást kettős módon játszották ki. Egyrészt a gimnáziumokat kollégiumokká, illetve líceumokká fejlesztették (amelyik szint többé-kevésbé megfelelt a Ratio által definiált akadémiáknak), és megtoldották teológiaképzéssel is, másrészt a tehetséges tanáradeptusokat németországi egyetemekre küldték posztgraduális képzésre, folytatva a peregrináció hagyományát. Ez azzal járt, hogy a kollégiumokban és líceumokban filozófiaoktatás is volt (bizonyos esetekben minden filozófiai diszciplínát érintve), ugyanakkor a Németországot megjárt tanárjelöltek hazahozták azokat a modern eszméket, amelyek a Monarchia határain túl már elterjedtek, de a hazai képzési rendszerbe zárt katolikusokat nem érintették. Az egyedüli átfedés a katolikus és a protestáns iskolai filozófia között a 18. század végén a Wolff-féle bölcselet jelenléte volt mindkét iskolatípusban. Mindezek következményeként a 18. század végétől az 1848/49-es forradalomig Felső-Magyarországon az evangélikus iskolákban jelen volt a modern európai filozófia – azzal a megszorítással, hogy az egyházi ellenőrzés itt is rajta hagyta a kézjegyét az eszmék recepcióján és disztribúcióján.

Az elbukott forradalom után – az ötvenes évek németesítő igyekezetén túl – ugyancsak megmaradt a katolikus és protestáns iskolák közti különbség. A filozófiaoktatásban ez azt jelentette, hogy a katolikus gimnáziumokban és királyi akadémiákban Herbart filozófiáját oktatták, míg a protestáns (főként evangélikus) iskolákban még sokáig az a kantiánus és posztkantiánus filozófia volt egyeduralkodó, amely Fries, német romantikus gondolkodó rendszerére, valamint a pszichológiai megalapozottságú ismeretelméletre támaszkodott. Ez a pszichologizáló hagyomány az, ami a magyarországi bölcseletet elválasztotta az osztrák és cseh iskolai filozófiától, és aminek az utóhatásai a huszadik század elején mutatkoztak meg élesebben. Ennek a filozófiának a legjelentősebb felső-magyarországi képviselője az eperjesi kollégium tanára, Vandrák András volt, aki állandó kapcsolatot tartott fenn a friesiánizmus németországi vonalával, nevezetesen E. F. Apelttel. Vandrák „célfilozófiája” önálló rendszerként és már az akadémikus diskurzus részeként Böhm Károly axiológiájában teljesedett ki.

A korabeli katolikus iskolai bölcselet helyzetét nagyban meghatározta az, hogy a filozófia milyen szerepet kapott a teológiai képzésben a Pázmány Péter Egyetem Teológiai Karán, illetve a püspöki szemináriumokban. Ez pedig a neotomizmus megjelenéséig eléggé lehangoló volt. Utána, főként a Bölcseleti Folyóirat megindulása és a Szent Tamás Társaság megalakulása nyomán tapasztalható volt némi fellendülés, hiszen Nyitrán, Rozsnyón, Szepeskáptalanban, Jászón és Nagyszombatban is már volt filozófiai propedeutika a papneveldékben, és ugyanígy a nyitrai piarista gimnáziumban is. De ez a filozófia – annak ellenére, hogy a magyar neotomista mozgalom belsőleg rétegezett volt – Felső-Magyarországon leragadt a kanti filozófia és minden modern természettudományos felfedezés filozófiai általánosításának az elutasításánál. Jó példa erre a két legnevezetesebb nyitrai neotomista, Franciscy Lajos és Mihálovics Ede munkássága.

Egy másik terület, ahol a rendszerszintű tájékozódáson túl konkrétan kimutatható a katolikus – evangélikus szembenállás, a jogfilozófia, valamint azzal párhuzamosan a statisztika volt, hiszen a statisztikáról tudni kell, hogy a 18. és 19. század fordulóján sok esetben a történetfilozófia szerepét töltötte be. Katolikus oldalon az alaphangot megütő piarista Perczel Imre nézetét választhatjuk kiindulópontnak, mert rajta keresztül megnyilatkozik nemcsak a teológiai megalapozású jogértelmezés, hanem a piaristák azon ellentmondásos vonása is, hogy egyik oldalon úttörő szerepet játszottak az oktatás modernizálásában és az anyanyelvi képzés bevezetésében, a másik oldalon viszont rendkívül konzervatívak maradtak társadalomfilozófiai nézeteikben. Perczel a Hobbes elméletét elutasító művében (Perczel 1777) a teológia szemszögéből bírálja az individualitás elvére épülő hobbesi jogfilozófiát. Két fő érve ebben az esetben az, hogy Hobbes ellentmond annak az elvnek, miszerint Isten a jog abszolút feltétele (és az egyén léte sosem abszolút), másrészt pedig hiba az, hogy Hobbes a természetjogot nem az erkölcsiségre, hanem az egyénre alapozza. Ugyanezen vonalon haladt Adámi Nepomuk János, aki a nagyszombati egyetemen, majd pedig a pozsonyi királyi akadémián oktatott államjogot, jogfilozófiát és statisztikát, és aki a pátriárkák atyai hatalmából származtatta a jog meglétét. Ezt a nézetet ugyan keményen vitatta mind Brezanóczy Ádám pozsonyi és Vuchetich Mátyás kassai tanár, de Brezanóczy is hivatkozik az emberi természet racionális, azaz isteni oldalára, amelyből a jogi kategóriák levonhatók. Adámi és Brezanóczy vitájának hátterében K. A. Martininek, a jozefinista reformok egyik fő képviselőjének a jogfilozófiai nézetei álltak, amelyeket Adámi elutasított, Brezanóczy viszont támogatott. Vagyis a katolikus jogfilozófusok is próbáltak reagálni a korabeli elméletekre, és azokat beépíteni saját rendszerükbe. Talán Vuchetich ment a legmesszebbre (Vuchetich 1802), mert ő megkövetelte a jogról való gondolkodásban a filozófiai kiindulópont előtérbe helyezését a történelmi jogrendekkel szemben. Mellé helyezhetjük Anton Ferdinand Albélyt, aki 1835 és 1847 között adott elő a pozsonyi királyi akadémián, és akinek a nézeteiben már fellelhető Kant filozófiájának a hatása is. A század végén a jezsuita rend pozsonyi főiskolájának teológiatanára, Costa-Rossetti Gyula volt az, aki a tomizmus szemszögéből bírálta a korabeli gazdaságtudományi ás társadalomtudományi elméleteket, és a természetjogra kívánta alapozni a gazdasági rendszereket (Costa-Rossetti 1888). Emellett állt ki Franciscy, a nyitrai neotomista is. A pozitivizmus jelenik meg a századfordulón Esterházy Sándor kassai jogakadémiai tanár műveiben, aki a társadalmi jólét és az individuum szabadsága nevében bírálta például Somló Bódog, neves magyar jogfilozófus nézeteit is. Elmondható tehát, hogy a 19. század második felétől a jogakadémiákon oktatott jogfilozófia már megszabadult a teológiai kötöttségektől, és mind az oktatásban, mind pedig a tanárok publikációiban megjelennek a korabeli elméletek.

Az evangélikus filozófiatanárok által oktatott jogfilozófia (és statisztika) ettől eltérően kissé más képet mutatott. Történetünk itt a 18. század végén indul, hiszen a Ratio Educationis után vezethették be a protestáns líceumok és kollégiumok az oktatásba azokat a filozófiai diszciplínákat, amelyek a katolikus királyi akadémiákban a jogi és a bölcsészeti karon jelen voltak. A kiindulópont itt (mint Európában másutt is) Wolff filozófiája, illetve az abból kiinduló populáris bölcselet volt. Pozsonyban Fábri István, Eperjesen pedig Carlowszky Zsigmond még J. G. H. Feder, a Wolff és Kant között álló német filozófus jogfilozófiai kézikönyve (Grundlehren zur Kenntniss des menschlichen Willens und der natürlichen Gesetze des Rechtsverhaltens, 1782) alapján oktatott, amelyik eltért mind a tomista felfogástól, mind pedig az osztrák politikai törekvéseket is tükröző Martini elméletétől. Éppen ez a német orientáció az, amelyik a továbbiakban is meghatározta az evangélikus iskolákban folyó jogfilozófiai oktatást, amelyet azonban mennyiségében nem lehet egy szintre hozni a királyi akadémiák rendszerével. Az eltérő szellemiséget annál inkább érdemes tekintetbe venni. Samuel Fuchs, a lőcsei líceum tanára volt az, aki az első áttörést hozta ebben a diszciplínában. Természetjogi könyvében (Fuchs 1803) már abból indul ki, hogy az emberek természetüktől fogva egyenlőek, és hogy csak a pozitív jog az, ami az egyenlőtlenségeket behozta a társadalomba. Fuchs a természeti és a pozitív jog szétválasztásával előkészítette a terepet a reformkori „politicus szabású Professoroknak” (Szirmay Ádám, az evangélikus egyház iskolai felügyelőjének kifejezése), Greguss Mihálynak és Magda Pálnak. Greguss a Tudós Társasághoz nyújtotta be természetjogi tankönyvét elbírálásra. Lektori véleményében ezt Szontagh Gusztáv a reform elvén alapuló munkának, Sztrokay Antal pedig „tilalmas gúnyiratnak” nevezte, és mindketten a publikálása ellen voltak. (Lásd: Szakvélemények… 1836) Greguss a lutheri vallásban is az egyéni emancipáció és az egyenlőség felszabadítását látta, ami miatt a katolikus egyház oldaláról erős támadások érték. Greguss plebejus nézetei aztán Kossuth politikai fellépésében nyilvánultak meg, hiszen Kossuth Greguss kosztosdiákjaként olyan nézeteket is elsajátított, amelyeket Greguss az iskolában nem adhatott elő. (Ehhez lásd: Miskolczy 2007) Magda Pál statisztikai főművének (Magyar Országnak…, 1819) értelmezésekor abból kell kiindulnunk, hogy a statisztika Magda korában a történetfilozófia szerepét is betöltötte a nemzeti ideológiák megalapozásában. Ebben a művében Magda azt a kérdést teszi fel, hogy van-e a magyar nemzetnek ereje és tehetsége ahhoz, hogy Európa szabad nemzetei közé emelkedhessen. Ehhez pedig a „nemzeti erőnek”, az alkotmányosságnak és a közigazgatási rendszernek harmonikus viszonyban kell lenniük egymással. Mind Gregussnál, mint Magdánál a felvilágosodás alapeszméi állnak a liberális társadalomfelfogás hátterében. Amíg tehát a korabeli katolikus jogfilozófia a metafizikai alapozással bíbelődik, az evangélikus filozófiatanárok a társadalmi reformok oldaláról közelítik meg a kérdést. Ezért is történhetett meg, hogy a forradalom főszereplőinek többsége az evangélikus iskolák volt diákjaiból regrutálódott. Az evangélikus iskolákban megjelenő jogfilozófiának ez a gyakorlati meghatározottsága megszűnt az elbukott forradalom után, és visszakapta a filozófiai megalapozást. Abban az értelemben, ahogyan az evangélikus iskolafilozófia modifikálta Kant rendszerét. A legjobb példa erre Vandrák H. Ahrens természetjogi alapmunkájára támaszkodó „észjogi” tankönyve (Vandrák 1864), amelyben Vandrák – módszertani szempontból Ahrenstől elrugaszkodva – a jogfilozófiát az etika részeként taglalja. Ebből kifolyólag a jog a pszichológiai megalapozású vandráki filozófia teleologikus rendszerének a részévé válik, ahogyan azt az akadémiának írt levelében is leszögezi. (Lásd: Vandrák levele… 1866) Ez a felfogás, bizonyos hangsúlyeltolódásokkal, jellemezte nemcsak az evangélikus, hanem a református iskolai jogfilozófiát is Bihari Imre sárospataki és Thót Ferenc debreceni tanár tankönyveiben.

A vallásfilozófia aztán a terület, ahol a legélesebben különbözik egymástól a katolikus és az evangélikus iskolai filozófia. A jezsuita szupremáció ideje alatt a protestáns iskolákban vallásfilozófiát nem volt szabad oktatni, az eltérések tehát – akárcsak a jogfilozófia esetében – a Ratio Educationis utáni korszakban mutatkoztak meg. Katolikus oldalon ez Felső-Magyarországon a püspöki székhelyeken működő papneveldéket, míg az evangélikus térfélen főként a pozsonyi és az eperjesi iskolát jelentette. (Sopront ebben az esetben mellőzzük.) A katolikusoknál a neotomizmus megjelenéséig meglehetős eklekticizmus uralkodott, amelyen belül a két fő irányzat, az L. A. de Bonald és H. F. R. Lamennais filozófiáján alapuló tradicionalizmus, valamint az olasz A. Rosmini-Serbati által megformált ontologizmus volt. Ez jelent meg elvétve a teológián, valamint a papneveldékben, és ezt váltotta fel egységesen mindenütt a neotomizmus. Egy azonban közös maradt mindkét esetben, mégpedig az, hogy ez a vallásfilozófia a „theologia naturalis” diszciplináris elnevezést viselte, és az alkalmazott metafizika részeként működött. A theologia naturalis azt jelenti, hogy a vallás minden elemét Isten szubsztancialitásából, valamint az Istennek a világhoz fűződő kapcsolatából vezetjük le.

A protestáns, nevezetesen az evangélikus vallásfilozófia más megalapozású: Kant szerint nem a teológia alapozza meg az etikát, hanem az erkölcs meglétéből következtethetünk valamilyen magasabb értékrendre. Ez a felfogás nemcsak az iskolai filozófiában jelent meg, hanem például a szlovák evangélikus értelmiségieket 1808 és 1841 között tömörítő Eruditia Societas Kis-Hontiensis körében tevékenykedő Gašpar Šulek lelkész, majd pedig pozsonyi teológiaprofesszor publikációiban is, főként abban a tanulmányában, amelyet a Solennia című gyűjteményes kötetben jelentetett meg (Schulek 1814). Ebben, Kant nyomán ő is megállapítja, hogy sem az ontológiai, sem a kozmológiai, sem pedig a fiziko-teológiai istenérv nem áll meg. És ha elfogadjuk azt a kiinduló pontot is, hogy ismereteink csak a tapasztalatra építhetők, akkor isten léte mellett csak apagogikus módon tudunk érvelni. Azaz úgy, hogy létét a bizonyítékok érvénytelenségéből származtatjuk. Igaz ugyan, hogy Šulek – ismerve a korabeli német szakirodalmat is – egy helyen J. F. Flatt tübingeni tanár (Šulek is Tübingenben tanult, akárcsak Schelling, Hegel és Hölderlin) és a hallei J. A Eberhard (többek között Schleiermacher tanára) Kanttal vitázó nézeteit is felemlíti, de ez nem von le semmit kantiánus voltából. Az evangélikus iskolai filozófiában – Greguss Mihálynál – ezt a kanti indíttatású vallásfilozófiát antropo-teológiának nevezték. (Ennek a kérdésnek a részletes kifejtését lásd: Mészáros 2008) Ennek a diszciplínának az oktatása Felső-Magyarországon 1882-ig, tehát a pozsonyi Evangélikus Teológiai Akadémia létrehozásáig úgy működött, hogy mind Pozsonyban, mind Eperjesen a vallásfilozófiát az a tanár oktatta, aki a filozófiai diszciplínákat is vezette. Vagyis a vallásfilozófia (esetleg a teológia) mögött mindig ott állt egy meghatározott filozófiai rendszer, amelyik már a kanti fordulattal együtt járó, metafizika nélküli platformon állt. Ez az alapvető különbség a katolikus és az evangélikus vallásfilozófia, illetve teológia között. Felső-Magyarországon Greguss áll a folyamat elején a maga antropo-teológiájával, őt követi a friesiánus alapon álló Vandrák. Stromp László és Szelényi Ödön gondolkodását Schleiermacher gondolatrendszere, valamint a liberális teológia határozta meg, Szlávik Mátyás egy sajátságosan revideált Kantot követ, Schneller István pedig a teológiától jut el az axiológiai alapozású pedagógiai rendszerig.

Schneller példáját érdemes külön kiemelni, hiszen ő volt az, aki „személyiség paedagogiájával”, vagyis azzal az elmélettel, miszerint az oktatás és a nevelés célja a személyiség kialakítása, egyrészt homlokegyenes szemben állt a monarchiabeli katolikus iskolákban uralkodó herbarti felfogással, másrészt kolozsvári korszakában a protestáns iskolaügy egy meghatározó alakjává vált. Schneller is, Böhm is Kolozsvárott teljesítette ki gondolkodását, amelyik a felső-magyarországi evangélikus tradícióból táplálkozott. Ennek a tradíciónak az egyik központi, 19. századi eleme az értékek világának az értelmezése. Schneller szerint az értékek az emberi cselekvés céljaiként működnek, vagyis a célgondolat immanens módon benne van a világban. Ezt a gondolatot korábban Vandrák András fogalmazta meg, amikor arról írt, hogy a valóság célorientált. Ezt jelenti nála a „célok philosophiája”. Az evangélikus iskolai tradíció másik, nem kevésbé alapvető eleme az egyéniség kifejlesztésének az eszméje. Schneller erről így vallott a pozsonyi evangélikus teológiai akadémiáról való távozásakor, amikor a hitelvek és a hittételek közötti különbségeket taglalta: „A reformatio hitelve pedig nem egyéb, mint a renaissance egyéniségelvének érvényesülése a vallás terén, azon elvé, mely a nemzeti alapon felépülő culturállamot lelkiismereti szabadságával, a tudományos kutatás feltétlen szabadságával, az egyéni erőnek egy szerves egészen belől való szabad érvényesülésével szülte s mely e culturállamokat is egyéniesült és ezért feltétlen értékű szerveknek tekinti a culturát lehetőleg minden irányban érvényesíteni törekvő egy emberiség testében.” (Schneller 1895, 9. p.)[4] Ez az idézet rávilágít arra, hogy pedagógiai elméletének alapjait Schneller már Pozsonyban lerakta. Ahogy az megtörtént Böhm Károllyal is axiológiai rendszerével kapcsolatban. Böhm ugyan nem dolgozta ki rendszere vallásfilozófiai részét, hiszen úgy vélte, hogy annak nincs helye a filozófiában, mégis meg kell állapítanunk, hogy a felső-magyarországi evangélikus iskolai filozófia legerősebb és legmeghatározóbb hagyományának – az értékfilozófiai megközelítésnek – a hátterében a vallásfilozófia, az etika és (ahogy Schneller esetében látható) a pedagógia egysége áll.

A 19. és 20 század fordulójára aztán – a vallásfilozófiát leszámítva – mérséklődtek a különbségek a katolikus és az evangélikus iskolai filozófia között. Gimnáziumi szinten azért, mert az állami támogatás fejében a protestáns iskoláknak idomulniuk kellett a központi, állami tantervekhez, és a filozófiaoktatás területén ez azzal járt, hogy megszűnt az az állapot, amely még a század közepén is előfordult, hogy az egyes iskolák tanárai saját tankönyvükből oktattak. Többé-kevésbé egységes program alapján és azonos tankönyveket használtak az egyes iskolák Felső-Magyarországon is. Megerősödött viszont a Pozsonyi Királyi Akadémia pozíciója azzal, hogy az 1875/76-os tanévvel kezdődően bölcsészettudományi kar létesült az intézményben, ahol filozófia tanszék is működött. Ezen 1886-ig Pauer Imre, a pozitivista orientációjú bölcsész oktatott, akinek a nevéhez két plágiumvita is fűződött. Az egyik Pauer Wundt monográfiája alapján kiadott pszichológia-tankönyve, a másik pedig Pauer etikai determinizmusról szóló könyve nyomán tört ki. Az első esetben Böhm, a másik esetben Kármán Mór volt az, aki Pauer fejére olvasta a plágium vádját. Ez ugyan akkor nem vont maga után semmilyen következményt, viszont a két vitának nagy szerepe volt abban, hogy tisztázódjon az iskolai filozófia és a nyilvános, akadémiai filozófia közti különbség az eredetiség kérdésében (lásd ehhez: Perecz 2009), és ezzel lezáruljon az a korszak a magyarországi filozófia történetében, amelyen belül az iskolai filozófia meghatározó szerepet játszott. A pozsonyi akadémia filozófia tanszékének neves oktatója volt aztán 1905-től 1912-ig Pauler Ákos, aki (több más tárgy mellett) a transzcendentális idealizmus propedeutikáját adta elő, megalapozva ezzel későbbi, a két világháború közötti magyar filozófia meghatározó filozófiai rendszerét. A harmadik jelentős név Kornis Gyuláé, aki 1914-től az újonnan létrehozott Erzsébet Tudományegyetemen a filozófia rendkívüli, majd rendes tanáraként működött. Az ő révén a szellemtörténeti irányzat jelent meg a felső-magyarországi filozófiában. Efelé irányult egyébként az evangélikus Szelényi gondolkodása is, aki a liberális teológia és az újidealizmus ötvözetéből alakított ki hasonló megközelítést. (Csupán érdekességként érdemes megjegyezni, hogy az Erzsébet Tudományegyetemen a jogfilozófia professzora 1914 és 1921 között az a Tuka Béla [Vojtech Tuka] volt, aki később a Hlinka-féle Szlovák Néppárt fő ideológusa lett.)

Összefoglalásként tehát elmondható, hogy a felső-magyarországi iskolai filozófia katolikus ágának az intézményi hordozói a gimnáziumok, de főként a két királyi akadémia (Pozsony, Kassa) és az őket megelőző nagyszombati egyetem voltak. Filozófiai szempontból a jezsuiták tomizmusa, később Wolff rendszere és az azt követő eklekticizmus és Herbart bölcselete, majd pedig a neotomizmus voltak a meghatározó irányzatok. A pozsonyi királyi akadémia három fent említett, a magyar filozófiatörténet-írás által is kanonizált professzora Budapestről érkezett, és szervesen nem fejthető ki a felső-magyarországi iskolai filozófia történéseiből. Az evangélikus ág legjelentősebb – és a magyar filozófia történetére is kiható – vonulata a kantiánus és az azt követő friesiánus bölcselet volt,[5] amelyből logikusan következett a Böhm-féle axiológiai rendszer a maga huszadik századi utóhatásaival. Intézményileg az eperjesi és a pozsonyi líceum, majd pedig a pozsonyi Evangélikus Teológiai Akadémia voltak a legjelentősebb iskolák. Az evangélikus iskolai filozófia kantianizmusával szemben Hegel csupán a református Terray Károly, losonci tanár művében (Térey 1843) jelenik meg. Terray később felhagyott a filozófia tanításával, aminek a hátterében az állt, hogy filozófiai meggyőződését nem kívánta feladni, de az egyházi és iskolai cenzúrázást sem akarta elviselni. Nem ő volt az egyedüli filozófiatanár a 19. században Magyarországon, akinek ilyen dilemmával kellett megküzdenie.

 Nyilvános filozófia

A nyilvános filozófia – amelyik Magyarországon a terminológiai magyarítással és a Kant-vitával párhuzamosan jelenik meg – Felső-Magyarországon több ágon bomlott ki. Ide tagozódtak be elsősorban azok a filozófiatanárok, akik egyrészt megjelentek a Kant-vitában, másrészt pedig az oktatás modernizálásának a céljából, de hatását tekintve a nyelvében magyar filozófiát létrehozandó, magyarul kezdenek oktatni, illetve magyar nyelvű tankönyveket írnak, és ezzel hozzájárulnak a Magyar Tudós Társaság azon igyekezetéhez, hogy kiadják az egyes tudományágak magyar terminológiai szótárait. Szinte személy szerint ez utóbbi tanárok azok, akik belevetik magukat a reformkor eszmei küzdelmeibe, és tanulmányokkal, cikkekkel járulnak hozzá a modernizálási folyamatokhoz. Hadd ne mondjuk, hogy ők voltak azok, akik többnyire konfliktusba is keveredtek az iskolafenntartó egyház elöljáróival, hiszen kritikusan gondolkodó fők voltak, akiknek az iskolai filozófia tere szűknek bizonyult. A legnevesebbek ezek közül Horváth Keresztély János, Rozgonyi József, Stephan Tichy, Greguss Mihály, Magda Pál, Vandrák András voltak.

Az első három személy közül kettő a Kant-vita kanonizált, egy pedig a háttérben meghúzódó alakja. Rozgonyit ugyan a legtöbb filozófiatörténeti feldolgozásban Márton Istvánnal párhuzamosan mutatják be, hiszen ők valóban vitáztak egymással, de – látszólag paradox módon – Horváth és Rozgonyi tartoznak egybe abból a szempontból, hogy mindketten kritikus hangot ütöttek meg Kanttal szemben. És mindketten nemzetközi színtéren (latinul) fogalmazták meg fenntartásaikat a kritikai filozófiával szemben. Horváth, mint jezsuita, a tomista realizmus szemszögéből bírálta Kantot, mert úgy vélte, hogy az idő és tér szemléleti formákként való felfogása lehetetlenné teszi a „theologia naturalis”-t. Rozgonyi pedig – felmutatva Kant Hume-tól való függését – Thomas Reidre hivatkozva úgy vélte, hogy a megismerés forrásai az érzékek, és az észnek nincs más, sajátságos ismeretszerző képessége. (Rozgonyi 1792) Mester Béla mutatott rá arra, hogy Rozgonyi antikantianizmusának negatív megítélése a magyar filozófiatörténet-írásban abból a módszertani hibából fakad, amelyik a Kant-vitában csupán a magyarul publikált szövegeket vette tekintetbe, és eltekintett attól, hogy Rozgonyi műve egy nemzetközi diskurzus része volt. (Lásd ehhez: Mester 2007) S. Tichy kassai akadémiai tanár ugyan kívül esik a gazdagon dokumentált magyarországi Kant-vitán, hiszen műve (Tichy 1986) az iskolai reformok előkészítésével párhuzamosan született, tehát nem Kant ismeretkritikáját célozta alapvetően, hanem azt a kérdést tárgyalja, bevezethető-e Kant bölcseletének oktatása a filozófiai propedeutika keretein belül. Szövegéből egyértelműen kiderül, hogy Kant mellé áll, ami aztán negatív következményekkel járt a számára, mert személyét összekapcsolták a jakobinus mozgalommal, és 1795 után eltávolították az akadémiából (Eliáš 1984). Könyvében azonban megnyit még egy problémát, amellyel Greguss Mihály is foglalkozott később, mégpedig a K. L. Reinhold által is proponált kérdést: hogyan lehet tudományossá tenni a filozófiát? Reinhold szerint úgy, hogy meghatározunk egy általánosan érvényes alaptételt. Tichy szerint – aki tanárként matematikát oktatott – a tiszta ész kritikája azzal válik befejezetté, hogy a matematikához hasonlóan, itt is kizárjuk az ellentmondásosság lehetőségét. Harmincegynéhány évvel később Greguss (Greguss 1829) ugyanezt a problémát – hivatkozva közben Reinholdra és Fichtére is – már másképpen látja, és azon a véleményen van, hogy sem Fichte, sem Hegel megoldása nem állja meg a helyét, hiszen ha a tudományról feltételezzük, hogy funkcionalitásában egy organikus rendszert képez, akkor nem egy megalapozó princípium adja meg tudományosságának a mércéjét, hanem egy „uralkodó idea”, amelyik egységbe hozza a néha egymásnak ellentmondó állításokat. – Itt meg kell jegyeznünk, hogy Greguss cikke szintén nem része a magyarországi Kant-vitának, demonstrálja viszont azt, hogy a vita mellékágaként jelentkező problémafelvetés megmaradt az iskolai filozófián túli diskurzusban.

Gregusst kell első helyen megemlítenünk a terminológiai anyanyelvűsítés esetében is, hiszen ő még a magyar mint tanítási nyelv evangélikus iskolákban való bevezetése előtt tartott magyar nyelvű előadásokat. Magyar nyelvű tankönyvei nem maradtak fenn, de a Felső-Magyarországi Minervában publikált cikkei (Greguss 1829a, 1829b) és kéziratban maradt hosszabb tanulmánya (Greguss 1837) egyaránt arról tanúskodnak, hogy sok korabeli és korlátlanul magyarító kollégájával ellentétben odafigyelt mások (pl. Szilasy János) bevett újításaira, vagy pedig olyan – az Akadémia által csak később, 1862-ben elfogadott – irányelveket vett tekintetbe, amelyek szerint a nomenklatúra magyarítása kívánt, de a terminológia anyanyelvűsítése nem követelmény. Ezt a módszerét ugyan a már fentebb említett politikatudományi kézikönyvének kiadását elutasító Sztrokay Antal bírálta azon az alapon, hogy Greguss műszavai néhol „idegen szóhoz tapadók”, de éppen ez az eljárásmód teszi olvashatóvá Greguss szövegeit ma is. Vandrák aztán tovább ment volt tanáránál és mentoránál, hiszen első pszichológia-tankönyvét 1841-ben még két nyelven (latinul és magyarul) írta, de későbbi kézikönyvei (logika, erkölcstan, lélektan) már magyarul jelentek meg, és ezekben olyan megoldások is találtatnak, ahol szlovák anyanyelvű hallgatóival számolva a kanti ész és értelem fogalmak máig használt szlovák megfelelőit is megadta (rozum, um). Sőt, az akadémiához benyújtott egy terminológiai jegyzéket is (Vandrák 1844), amelyben összesen 551 terminus technikus magyarított változatát kínálja, köztük olyan fogalmak magyar megfelelőit is, amelyek saját filozófiájának a részét képezik.

Elmondható tehát, hogy az itt említett bölcsészek – bár tanárokként és alapvetően az iskolai filozófia képviselőiként léptek fel – fontos szereplői voltak a nyilvános filozófia önállósodását megalapozó Kant-vitának és a terminológiai anyanyelvűsítésnek is. Az utóbbit tekintve pedig józanabb álláspontot képviseltek, mint például a pesti egyetem professzora, a vadul magyarító Imre János.

A reformkorban néhányan – itt és most főként Vandrákot említhetjük – részt vettek a nyilvános, közéleti vitákban is. Vandrák 1841-ben, a Századunk c. pozsonyi lapban folytatásban közölte a Haladásunk főbb akadályai (Vandrák 1841) c. cikkét, amelyben társadalomfilozófiai elveit – a „társadalmi jólét anyagi alapjai”-nak megteremtése, a törvényesség és a civil társulások működtetése, a nemzeti kultúra ápolása – próbálta konkretizálni a reformkor körülményei között. Cikkében azokat a gátló tényezőket vette szemügyre, amelyek lehetetlenné teszik vagy fékezik a fenti célok megvalósítását. Első helyen – és ebben szinkronban volt a centrum elvárásaival – az ország soknemzetiségű voltát említi, mint a modernizáció fékjét. Ugyanakkor azonban itt is és máshol is megfogalmazta, hogy a nyelv csak eszköze, de nem célja az állami intézmények modernizálásának. Az egyezményesekkel rokon az a felfogás, miszerint fékezőerővel bír a „magyarok természeti charaktere”, amelyik inkább szemlélődő, semmint az elmélyülést megkövetelő tudományokat alapozná meg, inkább forradalmi, semmint a folyamatos és alapos munkát igénylő reformokat igényelné. Vandrák kiemelten hiányolja a „közszellemet”, amelynek a hordozója, „a magyar polgárság, a magyar középrend” nem létezik. Legnagyobb akadálynak viszont az értelmiségi réteg lebecsülését tartotta. Minek következménye az, hogy a középszerűség eluralkodik, és a társadalom féloldalassá, tökéletlenné válik. Vandrák sorait olvasva az derül ki, hogy az elbukott forradalommal petrifikálódtak a reformkor általa felsorolt megoldatlan problémái, és a későbbi fejlődés sem oldotta meg ezeket, hanem misztifikálta.

A 19. és 20. század fordulóján aztán az evangélikus iskolai filozófusok bekapcsolódnak annak a bölcseleti diszciplínának az ápolásába is, amelyiknek a gyökerei ugyancsak visszanyúlnak a nyilvános filozófia kezdeteihez. A magyarországi filozófia történetírásáról és két tanárról, Szlávik Mátyásról és Serédi Lajosról van szó. Mindketten írtak általános filozófiatörténetet is (Szlávik 1888, 1889; Serédi 1889, 1904), de ami ebben az esetben az izgalmas, az kettejük vitája a magyarországi filozófiatörténet-írás módszertanáról. Ebben kiütközik a Szlávik által alkalmazott kompilációs eljárásmód (Szlávik 1895) és a Serédi megkövetelte modern filológia és pozitivista történetírás szabályai (Serédi 1896) közötti alapvető különbség. Szlávik szekunder irodalomra támaszkodó feldolgozása és Serédi saját kutatásait felhasználó, és filológiai szempontból ezért megbízhatóbb filozófiatörténeti áttekintése nemcsak Serédi pozitivizmusának az alaposságát dicséri, hanem kifejezi azt a váltást is, amelyet fentebb Pauer esetében említettünk: azt, hogy a transznacionális tudományosság szabályai itt is felülírták a hagyományos iskolai filozófia eljárásmódjait. Csupán sajnálkozásunkat kell kifejezni afelett, hogy Serédi dolgozatának a kézirata (amely a magyarországi filozófia történetét mutatta volna be, és amelyet több korabeli szerző, közöttük Szelényi is említ) vagy lappang valahol, vagy véglegesen elveszett. Megjelenését tekintve ugyan dolgozatunk témájának időhatárán túl van, de alapozásában visszanyúlik a huszadik század elejére Szelényi filozófiatörténeti dolgozata (Szelényi 1930), amelyik a periodizációs elveit tekintve túlmutat a korabeli értelmezéseken, hiszen egyrészt a magyar filozófia sajátosságainak kiépítésére van tekintettel, másrészt figyelembe veszi az irodalomtörténet eredményeit is. Konceptuális szempontból tehát messze többet nyújt, mint Szlávik kompilációs vagy mint Serédi pozitivista módszere. Ez nem véletlen, hiszen Szelényi filozófiatörténet-értelmezése sok rokon vonást mutat a szellemtörténeti iskoláéval, és azon túl a kultúrtörténeti felfogásokkal is.

A nyilvános filozófia másik, kevésbé frekventált útja az volt, amelyen olyan szerzők jártak, akik kívül estek az iskolai filozófián, szakmájukat tekintve nem filozófusok voltak, hanem valamilyen más területen tevékenykedtek. Ők szoliterek, sőt elhallgatottak vagy nem ismertek maradtak (Petőcz Mihály, Kerekes Károly). Volt olyan is, aki tüntetőleg távol tartotta magát a filozófiától, de azért beavatkozott a filozófiáról szóló közbeszédbe, mint Ján Čaplovič (Csaplovics János), a magyarul, németül és szlovákul publikáló és Magyarország első etnológiai kézikönyvét megíró szerző. Vagy az ún. alkalmazott filozófiát művelve kapcsolódtak be a reformkorban a Széchenyi reformjait védő vagy ellenző tábor harcaiba (Boleman János, Czente István).

Ebben a csoportban a legjelentősebb gondolkodó az autodidakta orvos-bölcsész, Petőcz Mihály, aki végzettségét tekintve balneológus volt, de tisztiorvosként is ténykedett. Őt Schelling természetfilozófiája mellett leginkább Leibniz monász-elmélete ihlette meg. Saját rendszerét pszichizmusnak nevezte azon az alapon, hogy szerinte a lelkek azok a szubsztanciák, amelyek elképzelhetők, felismerhetők, és amelyekben az isteni eszmék megtestesülnek. Petőcz saját metafizikai rendszeréből kiindulva megfogalmazott egy gyógyításfilozófiát és egy sajátságos „betűelméletet” is, amelynek a reformkori háttere a korabeli történettudományban és nyelvészkedésben, filozófiai rokonsága pedig Nyiry Istvánnál és Fogarasi Jánosnál található meg. Petőcz ugyancsak kiesett a magyar filozófiatörténet-írás kánonjából, mert fő műveit (Petőcz 1833, 1838) németül publikálta, és mert rendszerének spekulativizmusa szemben állt a kor pragmatizmusigényével. Mintha ezzel is demonstrálni kívánta volna Alexander Bernát későbbi megfogalmazását, miszerint a magyar filozófia kivetette a soraiból mind a szélsőségesen materialista, mind pedig a spiritualista rendszereket.

Itt kell említenünk a magyar filozófiatörténet-írás által mindeddig nem jegyzett és figyelmen kívül hagyott szerzőt, báró Kerekes Károlyt is, aki a Kant-vita harmadik szakaszában publikálta dolgozatát. Ez az egyedüli vitairat, amelyik nem latinul vagy magyarul, hanem német nyelven íródott (Kerekes 1806). A szerző ebben a könyvben apodiktikus érvekre hivatkozva bizonyítja Kanttal szemben a metafizika lehetőségét, sőt szükségszerűségét, elemzi Kant észkritikáját, valamint a tér abszolút létét feltételezve felvázolja saját természetfilozófiáját. Érvelése a jezsuita képzés nyomait mutatja, és így Horváth K. János Kant-kritikájával tehető párhuzamba.

Csaplovics János a reformkornak az az alakja, aki Rumyhoz hasonlóan a felvilágosodás racionalitás-eszméjét próbálta átmenteni a romantikába, és a már kimúlóban levő hungarus-tudatot állította szembe a nemzeti törekvésekkel. Ez a meggyőződése áll fő műve, a „Gemälde von Ungarn” (1829) hátterében is, amelyben Magyarországot mint Európát kicsiben mutatja be. És mivel megkülönböztette a „magyar” elnevezés politikai és etnikai jelentését, állampolgári tudata nem zavarta meg szlovák nemzeti elkötelezettségét. Mégis: Kollár és Šafárik magyar patriotizmusát, Szontaghék pedig szlávságát olvasták a fejére. A korabeli filozófiát Csaplovics a szenzualizmusba torkolló empirizmusra és saját sztoikus életbölcseletére támaszkodva bírálta. A katolikus és a protestáns természetjog-értelmezésről fentebb már esett szó. Csaplovics az egész problémakört tárgytalannak tartotta, és erről hosszú vitát folytatott 1838-ban a Századunk hasábjain Fogarasi Jánossal, a híres nyelvésszel és jogásszal. Legalább ennyire nagy visszhangja volt annak a cikksorozatának is, amelyik ugyancsak a Századunkban jelent meg 1838-ban és 1839-ben, és amelyik a filozófia, főként pedig a természetfilozófia gyakorlati hasznáról, illetve haszontalanságáról szólt. Eközben alaposan leszedte a keresztvizet Petőczről, de nem kímélte Szontagh Gusztávot sem sajátságos magyar filozófiaprogramja miatt. A végső lökést a Csaplovics elleni fellépéshez aztán a történettudomány megbízhatatlanságáról szóló 1839-es cikkei adták meg, és 1841-ben az Athenaeumban egy sor cikk próbálta ellehetetleníteni őt. Nem véletlenül, hiszen Csaplovics a reformkor uralkodó eszméivel, a nemzeti filozófia programját és a dicső múltat kiemelő gondolkodással vette fel az eleve kudarcra ítélt harcot. (Ezekről a vitákról lásd: Mészáros 1994, 48–70. p.) Csaplovics vitacikkei nem a filozófiai mélységük miatt (amit azokban ne keressünk!), hanem azért érdemelnek említést, mert a korabeli magyarországi filozófia történéseinek a megértése szinte lehetetlen a filozófia intézményein kívül zajló viták feltérképezése nélkül. A magyarországi és kiemelten a felső-magyarországi filozófia történetének rekonstruálása csak akkor lehetséges, ha következetesen alkalmazzuk az újhistorizmus azon elvét, miszerint az elméleti és nem elméleti szövegek együtt áramlanak a kulturális térben, és egymást értelmezik.

Nagyon sajátságos módon transzponálódott át az iskolai filozófiában tapasztalat katolikus – evangélikus szembenállás az ún. alkalmazott filozófiába, konkrétan a reformkor modernizációs programját kommentáló írásokba. Ezzel kapcsolatban két példát érdemes említeni. Az egyik Czente István, aki a rozsnyói szeminárium oktatója, később plébános volt, és aki „A bölcselkedő magyar polgár” című, 1838-ban megjelent könyvében (ennek elemzését lásd: Mészáros 1994, 71–87. p.) a „korszellem” ellen hadakozva próbálta megvédeni a katolikus egyház hegemóniáját az állam politikai berendezkedésén belül. Serédi pontos megállapítása szerint (Serédi 1896, 472. p.) Czente a Kantra épülő természetjogi elméleteket próbálta „helyesbíteni”, valójában azonban a katolikus – protestáns ellentétet filozófiai síkra terelve az általánosság – individualitás polaritásává változtatta. Közvetett módon reagálva így Greguss kilenc évvel korábbi tanulmányára (Greguss 1829), amelyben Greguss az „individuális ész” megléte mellett érvelt, és kiállva Szétsey Jánosnak a „Rosnyói Egyházi Töredékek” 1834-es második kötetében megjelent és Gregussal szemben megfogalmazott írása mellett. Czente, amikor a korszellemről beszél, akkor egyértelműen a francia forradalom rémét látja maga előtt, és ezért Holbachot tartja az erkölcsiség legádázabb megrontójának. Vele szemben csak a katolikus egyház védheti meg az úgymond harmonikus társadalmi életet. Végeredményben tehát Czente minden filozófiai okfejtése a protestantizmussal szembeni véleményének és a nemesség előjogait védő kiállásának a megalapozására szolgált. Czentével szemben Boleman János ügyvéd (aki 1834-ben a lévai evangélikus hitközség felügyelője, 1847-ben Zay Károly gróf titkára volt, majd pedig Pesten tevékenykedett, és a szlovák irodalomtörténetben Palucký álnév alatt említik) „Az ál-alapok” (Boleman 1843) című röpiratában kiáll Széchenyi „Hitel”-e mellett, és a társadalomszerkezet liberális felépítése mellett érvelve követeli a felekezeti szabadságot és egyenlőséget is. Figyelemreméltó az a nézete, amelyben a felekezeti hovatartozás nélküli állami iskolák megalapítása mellett teszi le a voksot, mert az a rendszer olcsóbbá tenné az oktatást, és az oktatókat magukat is felkészültségük alapján választhatnák ki. Kiáll a gondolatszabadság eszméje mellett, és a Vandrákéhoz hasonló nézeteket vall az értelmiség magyarországi állapotairól. Boleman röpirata nem választható le arról a vitáról sem, amelyet Zay Károly 1841-es, Századunkban publikált írása váltott ki a vegyes házasságokról. (A vita szövegei megtalálhatók: Értekezések… 1841) Itt is megjelenik a Czente-féle „korszellem”-értelmezés Juranits György tollából, aki mintha megismételné a negyedszázaddal korábbi Kant-vita „érveit”, amelyek szerint a racionalizmus következménye a hitbeli indifferentismus vagy az ateizmus, politikai szinten pedig a terrorizmus. Igazat adhatunk Serédinek, aki Czentét illetően megjegyezte, hogy a formálisan nem filozófiai jellegű írásokban is megjelenik a filozófiai háttér.

Nemzeti filozófia. Fentebb már többször beleütköztünk abba, hogy a Kant-vita és a filozófiai terminológia magyarítása, valamint a nyilvánosság tereinek a megváltozása az iskolai filozófiát fokozatosan mellékvágányra terelte, és a filozófiát bevitte az anyanyelvű kommunikációs térbe. Ennek folyományaként a reformkorban felerősödtek azok a tendenciák, amelyek a társadalom modernizálásával párhuzamosan a filozófiát is össze akarták kötni a nemzeti kultúrával. Az egyezményes filozófia (nevezetesen Szontagh) fogalmazta meg azt a tételt, hogy a filozófiának egyrészt ki kell fejeznie a nemzet szellemét, másrészt pedig segítenie kell a nemzet kultivációját. Mester Béla ezt a kettős célt a filozófiai élet nemzeti alapú megtervezésének, illetve filozófiai alapú nemzettervezésnek nevezi (Mester 2016). A magyar filozófiában ez a kettős cél az 1848/49-es forradalomig szerves egységet alkotott, de az elbukott forradalom után az utóbbi már lehetetlenné vált, és ezért – mivel Erdélyi is tudománytalannak minősítette – az első feladat ugyan háttérbe szorult, de tovább élt, és determinálta a magyar filozófia önreflexiójának jellegét. Felső-Magyarországon a nemzeti filozófia eszméje – az iskolai filozófia még mindig meglevő funkcióinak köszönhetően – a magyar bölcsészek között inkább csak a terminológiai kérdésekben jutott érvényre (Greguss, Vandrák), valamint a reformkori kulturális vitákban objektivizálódott (Vandrák). Nagyobb szerepet játszott viszont az éppen alakuló szlovák filozófiában. Azzal a különbséggel, hogy míg magyar oldalon a filozófiai alapú nemzetteremtésnek a forradalomig megvoltak a gazdasági és politikai feltételei, tehát egy pragmatikus „társasági” filozófia nem légüres térben mozgott, addig a szlovák oldalon ezek az adottságok hiányoztak, vagyis a szlovák nemzeti filozófia eleve féloldalas volt. A filozófia nemzeti alapú megtervezése magyar oldalon kötődött a meglevő intézményekhez, hiszen például erről a témáról 1847-ben az Akadémián nyilvános vitát is folytattak. Nem beszélve arról, hogy a magyar filozófia emancipálódása ekkorra már előrehaladott állapotban volt (Tudós Társaság, egyetem), és a diszciplináris szabályok behatárolták a filozófiai diskurzus határait. Szlovák oldalon hiányoztak az akadémiai jellegű intézmények, és a filozófia művelői sem világi személyek, hanem túlnyomó többségükben lelkészek voltak. Ezt Ctiboh Zoch is megállapította (Cochius 1847), amikor Jozef Miloslav Hurban nemzetifilozófia-felfogását bírálta, és eljutott addig az álláspontig, hogy ez a filozófia csak alkalmazott bölcselet lehet. Mindez oda vezetett, hogy a szlovák nemzeti filozófia – amelyik ugyanazokkal a célkitűzésekkel született, mint Kelet-Közép-Európa más kis nemzeteinél (az osztrákokat és a cseheket leszámítva) – más trajektóriumon mozgott, mint a magyar. Talán csak egyetlen kapcsolódási pont mutatható ki. Ez pedig Hetényi kalobiotizmusa. Hetényi azzal, hogy a gnoszeológiai kérdéseket átvitte az ontológia területére, visszavezette a kérdésfeltevéseket a Kant előtti klasszikus metafizikába, és ezzel lehetőséget adott arra, hogy megjelenjen a nemzeti filozófia teologizáló változata. Ahogyan ez a szlovák és a lengyel messianizmusban meg is nyilvánult. Külön elemzést érdemelne az is, hogy milyen módon függött össze a szlovák nemzeti filozófia az újonnan bevezetett szlovák irodalmi köznyelv elfogadásával.

A szlovák nemzeti filozófiát már bemutattam egy bővebb tanulmányban (Mészáros 2016), ezért itt elegendő annak demonstrálása, hogy a hasonló magyar törekvéssel szemben, amely alapvetően egy kantiánus vonalat követett, a korabeli szlovák bölcselet Hegelre – pontosabban: egy teológiai olvasatú Hegelre – esküdött fel. Ennek hátterében Ľudevít Štúr filozófiai tájékozódása állt. Ő ugyan sehol nem említi a nemzeti filozófia fogalmát, ugyanakkor ő volt az, aki egy koherens rendszert épített fel, amely a szlovákság általa definiált szükségleteit kötötte össze a Hegeltől kölcsönzött, de modifikált világtörténelmi perspektívával. Hurban ezt azzal egészítette ki, hogy ez a filozófia a szubjektumként létező nemzeti szellemet kell, hogy kifejezze. Ebben nem sokkal tért el Szontagh felfogásától, csak éppen nem számolt a hiányzó tudományos intézményrendszerrel, és ezért messianisztikus következtetésekig jutott el. A 19. századi szlovák nemzeti filozófia legpontosabb önelemzését Samuel Ormis tollából kapjuk (Ormis 1869), aki szerint a „nemzeti idealizmus” módosítja Hegel abszolút szellem-értelmezését. Míg Hegelnél ez a szellem a természet fejlődésének az eredménye, a „józan szlovák ész” szerint a szellem eleve kész, örökkévaló és önmagában létező. Mindehhez Ormis olyan etimologizáció révén jut el, amelyik nagyon hasonlít Petőcz Mihály szófejtegetéseire, csak éppen amíg Petőcznél ez a magyar nyelv felsőbbrendűségét volt hivatott bizonyítani, Ormisnál ez, természetesen a szlovák nyelvet érinti. Közben beleütközik abba kérdésbe is, amelyik magyar oldalon a nyelvújítás óta része volt a terminológiai anyanyelvűsítésnek, és még Erdélyinél is visszaköszön: tehát hogy kifejthető-e a nyelvből egy filozófia, illetve a terminológiai újítások mennyiben befolyásolják a nemzeti filozófia jellegét. Csak éppen, míg Erdélyi a német és a magyar nyelv rokonságát állapítja meg, Ormis szkeptikus a hegeli filozófia szlovákra való fordításával szemben. Van viszont egy pont, ahol Ormis – Schelling és Hegel spekulációit elutasítva – Szontaghgal kerül egy platformra a skót Reid és Stewart filozófiáját illetően. Olyannyira, hogy – és ez nagyon ritka a magyar–szlovák filozófiai komparáció területén – Ormis Szontaghot idézi (Ormis 1869, 33. p.). A végkövetkeztetése azonban már szembe megy Szontaghgal, mert az ő „nemzeti idealizmusának” az alapját a kereszténység képezi. Mindez nem meglepő, hiszen – amint már utaltunk rá – ez a filozófia nem egy emancipált világnézet kifejeződése, hanem művelőinek, többségükben lelkészeknek a meggyőződése volt. A magyar és a szlovák filozófia közti fáziseltolódás miatt mindez csak a huszadik században kezdett megváltozni, és vannak olyan filozófiatörténészek, akik a professzionális szlovák filozófia kezdeteit is itt keresik (vesd össze: Zigo 2009). Ugyanakkor még a huszadik század első felében is megmaradt a szlovák filozófiának az a polarizációja – a katolikus – evangélikus szembenállás –, amely a magyar bölcseletben csak az iskolai filozófián belül működött a 19. század utolsó harmadáig.

*

Lezárás helyett: Tanulmányomban a felső-magyarországi filozófia mint lokális diskurzus megléte mellett próbáltam érvelni, bemutatva azokat a történéseket és determinációs ráhatásokat, amelyek ennek a bölcseletnek sajátságos színezetet adtak. A benne foglaltak tehát adalékul szolgálhatnak egy megírandó magyar filozófiatörténeti szintézishez is.

Irodalom

Almási Balogh Pál 1835. Felelete…, Philosophiai Pályamunkák. I. k., Buda.

Ballagi Géza 1888. A politikai irodalom Magyarországon 1825-ig. Budapest.

Békés Vera 2010. A göttingai paradigma. In Gurka Dezső (szerk.): Göttingen dimenziói. A göttingeni egyetem szerepe a szaktudományok kialakításában. Budapest, Gondolat, 23–40. p.

Boleman János 1843. Az ál-alapok. II. kiadás, Pest.

Cochius (Zoch), Ctiboh 1847. Slovenskje pohladi na vedi, umeňja a literatúru. Orol tatranský, 2. évf. 51. sz. 406–407., 52 sz. 411–413., 53. sz.  420–421. p.

Costa-Rossetti, Julius 1888. Allgemeine Grundlagen der National Ökonomie. Pressburg.

Eliáš, Štefan 1984. Uhorskí jakobíni a Košice. Historica Carpatica, 167–168. p.

Erdélyi János 1857. A hazai bölcsészet jelene. Sárospatak.

Értekezések a vegyes házasságokrul 1841. Kiadta Vida Incze, Pest.

Fuchs, Samuel 1803. Elementa iuris naturae. Leutschoviae.

Greguss Mihály 1821. Durch welche Mittel kann die Wirksamkeit des Kanzelredners zveckmässig erhöhet werden? Pesth.

Greguss, Michael 1826. Compendium aestheticae. Cassoviae.

Greguss Mihály 1829a. Lehetséges-e egygyetlen-egy legfelsőbb principium a tudományokban? In Felső Magyar-Országi Minerva, 1. füzet, 53–57. p.

Greguss Mihály 1829b. Van-e egygyes vagy individuális ész? In Felső Magyar-Országi Minerva, 6. füzet, 421–431. p.

Greguss Mihály 1837. Jegyzetek az álomphilosophiára (autográf kézirat). MTA Könyvtár, Kézirattár, Egyh. és Bölcs, 4º 95. p.

Grosz, Johann 1812. Aesthetica (kézirat). Pozsony, az evangélikus líceum könyvtára, 80. fasc.

Guba Ágoston 2016. Atomizmus a 17. századi Felső-Magyarországon. In:ű Mester Béla (szerk.): (Kelet-)Közép-Európa a (magyar) filozófiatörténetben. MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont, Filozófiai Intézet–Gondolat Kiadó, 116–136. p.

Handerla, Franciscus 1782. Historia Critica Litteraria Philosophiae. Budae.

Horváth, Joannes Baptista 1797. Declaratio infirmitatis fundamentorum operis Kantini Kritik der reinen Vernunft. Budae.

Ivanchich, Joannes 1758. Institutiones logicae in usum discipulorum conscriptae. Tyrnaviae 1757; Uő: Institutiones metaphysicae…, Tyrnaviae.

Kerekes Károly 1806. Zwey Abhandlungen über Metaphysik und Naturlehre geschöpft aus Prinzipien der reinen Vernunft. Tyrnau.

Kiséry András 2015. Hajnal és Thienemann láthatatlan kollégiuma. A tudomány hálózatai, a német szociológia és a kommunikáció egyetemi kutatása Magyarországon 1930 körül. In Neumer Katalin (szerk.): Médiák és váltások. Budapest, MTA Bölcsészettudományi Központ.

Közelítések a magyar filozófia történetéhez. Magyarország és a modernitás (szerk. Mester Béla, Perecz László). Budapest. Áron Kiadó, 2004.

Masznyik Endre 1882. A szép mint fenséges I. Selmecbánya.

Mester Béla 2007. Magyar felvilágosodás – német vagy skót? Rozgonyi József Kant-kritikája. In Ludassy Mária (szerk.): A felvilágosodás álmai és árnyai. Budapest, Áron Kiadó, 393–446. p.

Mester Béla 2016. A 19. századi nemzet mint filozófiai program. In Nemzet, faj, kultúra a hosszú 19. században Magyarországon és Európában. Budapest, MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont, Történettudományi Intézet, 71–90. p.

Mészáros András 1994. A marginalitás szelíd bája. Pozsony, Kalligram.

Mészáros András 2003. A felső-magyarországi iskolai filozófia lexikona. Kalligram.

Mészáros András 2008. Filozófia és teológia összefüggései a 19. század és 20. század elejének felső-magyarországi evangélikus gondolkodóinál. In Emlékkönyv Zeman László 80. születésnapjára. Dunaszerdahely, Lilium Aurum, 69–83. p.

Mészáros András 2014. Széttartó párhuzamok. Esettanulmányok a magyar filozófia történetéből. Kalligram.

Mészáros András 2016. A nemzeti filozófia eszméje a magyar és a szlovák filozófiában a 19. században. In Nemzet, faj, kultúra a hosszú 19. században Magyarországon és Európában. Budapest, MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont, Történettudományi Intézet, 15–27. p.

Mészáros András 2017a. Diskurzusmodellek a magyarországi filozófia történében. Magyar Tudomány, 178. évf. 7. sz. 819–827. p.

Mészáros András 2017b. Diskurzusok között. Filozófia Felső-Magyarországon a hosszú 19. században. In Nova Posoniensia VII. Pozsony, Szenczi Molnár Albert Egyesület, 68–94. p.

Mészáros, Ondrej 2020. Súčasný stav historiografie maďarskej filozofie. Filozofia, 75. évf. 1. sz. 1–12. p.

Miskolczy Ambrus 2007. Kossuth Eperjesen. Carlowsky Zsigmond és Greguss Mihály jogbölcselete. Budapest, Állami és Jogtudományi Kar.

Ormis, Samuel 1869. Filozofické úvahy. Letopisy Matice slovenskej. 6. évf. 1. sz. 23–43. p.

Perczel, Emericus 1777. Dissertatio de fundamento juris Divini in homines et obligationis humanae in Deum. Adversus Hobbium. Tyrnavia.

Perecz László 2009. Túl az iskolafilozófián. A Pauer-Kármán vitáról. In Uő: A fölfedezett reneszánsz. Filozófiatörténeti tanulmányok. Veszprém, 83–90. p.

Petőcz, Michael 1833. Die Welt aus Seelen. Pesth.

Petőcz, Michael 1838. Ansicht der Welt. Leipzig.

Rozgony, Josephus 1792. Dubia de initiis transcendentalis idealismi Kantiani. Ad viros clarissimos Jakob et Reinhold. Pestini.

Schneller István 1895. Bucsubeszéd, melyet a magyarhoni ág. h. ev. Egyház theologiai akadémiáján 1895-iki február hó 1-n tartott. Pozsony.

Schröer, Tobias Gottfried 1842. Isagoge in eruditionem esetheticam. Posonii.

Schulek, Kaspar 1814. Versuch eines neuen Beweises des Daseyn Gottes. In Solennia. Pesth.

Serédi Lajos 1889. Az ismeret eredetének kérdése a XVII. és XVIII század filozófiai küzdelmeiben Kantig. Eperjes.

Serédi Lajos 1896. Recenzió Szlávik Mátyás „Zur Geschichte und Literatur der Philosophie in Ungarn” c. tanulmányára. Athenaeum, 3. sz. 457–483. p.

Serédi Lajos 1904. A filozófia története. Pozsony–Budapest.

Szakvélemények Greguss Mihály „A politicai tudományok Encyklopaediája” c. iskolai kézikönyvéről 1836. MTA Könyvtár, Kézirattár, Egyh. és Bölcs.

Szelényi Ödön 1908. A protestáns pedagógia eszméje. Eperjes.

Szelényi, Edmund 1930. Evangelische Pädagogen und Philosophen in Ungarn. Miskolc.

Szent-Iványi Béla 1935. A pietizmus Magyarországon. Századok, 1–38., 157–180., 321–333., 414–427. p.

Szerdahelyi, Gorgius Aloisius 1778. Aesthetica sive doctrina boni gustus ex philosophia pulchri deducata I–II. Budae.

Szlávik Mátyás 1888. Bölcsészettörténet I. Eperjes.

Szlávik Mátyás 1889. Bölcsészettörténet II. Pozsony.

Szlávik Mátyás 1895. Zur Geschichte und Literatur der Philosophie in Ungarn. In Sonderausdruck aus Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. 107. Bd., Leipzig.

Szögi László (szerk.) 2003. Az Eötvös Loránd Tudományegyetem története 1635–2002. Budapest.

Térey (Terray) Károly 1843. Elmélet és szemlélődés. H.n. – (Terray ez alatt a név alatt adta ki munkáját.)

Tichy, Stephan 1986. Philosophische Bemerkungen über die Studienwesen in Ungarn. Pest–Ofen–Kaschau [1792]. – A dolgozat idézett részleteit lásd: Filozofické poznámky o školstve v Uhorsku. Filozofia, 41. évf. 5. sz. (ford. Marianna Oravcová)

Vandrák András 1841. Haladásunk főbb akadályai. Századunk, 5. évf. 6. sz.

Vandrák András 1844. A philosophiai műszótárhoz (autográf kézirat), 6 lap, 1844. október 1-re datálva. MTA Könyvtár, Kézirattár, Ms 10.183.

Vandrák András 1864. Bölcseleti jogtan. Észjog. Eperjes.

Vandrák András levele az Akadémiának, 1866. április 2-ról. MTAK Kézirattár, T2/23.

Vita a magyar filozófia történelmi elmaradottságának okairól. Magyar Filozófiai Szemle, 1. évf. (1957) 2–4. sz. 364–370. p.

Vuchetich, Matias 1802. De origine civitatis. Cassoviae.

Zay Károly, gróf 1846. Javaslata az uniói alválasztmánynak, a magyarországi két protestáns felekezet egyesítése módjáról és eszközeiről. Pozsony.

Zigo, Milan 2009. A professzionális szlovák filozófia múltja és jelene. Magyar Filozófiai Szemle, 53. évf. 3–4. sz. 385–402. p.

Filozófia és nyelv – a filozófia nyelve – Két reformkori magyar filozófus nyelvszemlélete (Erdélyi János és Szontagh Gusztáv)

Bevezetés: a nyelvhasználat teoretikus reflexiójának hangsúlyossá válása a reformkorban

Közhelynek számít annak kiemelése, hogy a magyar reformkor idején fölélénkült, sőt, középponti kérdésé vált az anyanyelv, a nyelvhasználat különböző színterei és változatai iránti érdeklődés. Másképpen fogalmazva, úgy tűnik, hogy a kor minden fontos témáját, legyen szó bár a színházi élet vagy a magyar regény esztétikai kérdéseiről, illetve politikai és gazdasági reformokról, a korabeli közbeszéd az adott szférában való nyelvhasználat vizsgálatán keresztül igyekszik megragadni. Az óhajtott magyar polgárosodás mértékévé válik, hogy az adott színtéren, legyen az a közigazgatás, a politika, az igazságszolgáltatás, vagy éppen a színház, illetve a kézműipar világa, mennyire képes dominánssá válni a magyar nyelv, főként a német és a latin rovására. Nem volt még olyan korszak a művelődéstörténetben, amikor a közbeszéd minden szereplője a reformkorihoz hasonló tudatos reflexióval viszonyult volna a nyelv és a nyelvhasználat kérdéseihez. Jóllehet mindez valóban közhely, ugyanakkor kevés szó esik arról, hogy milyen tipikus szemléletekkel közeledtek a korszak gondolkodói, elsősorban filozófusai a nyelvhez, és ez milyen következményekkel járt a magyar gondolkodás történetének későbbi korszakaira. (A korszak nyelv iránti érdeklődéséből létrejövő, majd felvirágzó nyelvtudományt, főként a történeti nyelvészetet részletesen elemezte a tudománytörténet és a művelődéstörténet; jelentőségét pontosan föl tudjuk mérni. Itt azonban nem ennek a szakdiszciplínának a születéséről kívánok szólni, hanem a nyelvi kifejezésre vonatkozó teoretikus reflexiókról vagy azok hiányáról.)

A filozófia nyelvhez való viszonyát alapjában határozta meg az a kommunikációs szerkezetváltás, amely a különböző európai filozófusközösségekben hosszan, a 17. századtól egészen a 18–19. század fordulójáig zajlott le, nálunk azonban viszonylag gyorsan, és éppen a reformkort megelőző évtizedekben, a magyar Kant-vita (1792–1822) idején ment végbe. A kommunikációs fordulat kettős természetű volt, egyrészt a nyugati filozófia egyetemes latin filozófiai szaknyelvét váltották föl az egyes élő nemzeti nyelveken kialakult új terminológiák, másrészt az iskolafilozófia középkorból örökölt rendje adta át a helyét a filozófia újabb nyilvánosságtereinek, a szalonoknak, akadémiáknak, a filozófusok levelezői hálózatainak, végül a szintén nemzeti nyelven kiadott szakfolyóiratoknak. Annak a kettős helyzetnek a klasszikus leírására, amelybe egy a hagyományos egyetemi struktúrában is jelen levő, de az új nyilvánosságtérben is szerepet vállaló filozófus kerül akaratlanul is, Kant két jól ismert fogalompárja szolgál. A königsbergi bölcselő saját magára is gondol, amikor megkülönbözteti egymástól az ész nyilvános és magánhasználatát, szorgalmazva az új típusú nyilvánosságban megjelenő írásokban materializálódó észhasználat szabadságát; illetve amikor az iskolafilozófia és a világpolgári szemszögből értelmezett filozófia közötti különbséget, egyszersmind értékhierarchiát taglalja. Kant teoretikus reflexiója a szakmai nyilvánosság szerkezetváltására inkább az intézményrendszer átalakulását állítja a középpontba azokkal a következményekkel együtt, amelyek az új helyzetben gondolkodó és publikáló filozófus személyes magatartására nézve fölmerülnek; a publikációs nyelv megváltozása az ő reflexióiban némileg a háttérben marad, jóllehet ő is szembesül e nyelvváltás minden összefüggésével. (Az ő nemzedékének még minden hivatalosan benyújtott, tudományos fokozat vagy egyetemi pozíció elnyerése érdekében létrejött értekezését latinul kellett megírnia; ugyanakkor pontosan érzékelte, hogy németül írott fő műveinek lehetséges európai közönsége nyelvi okokból korlátozott, ezért belátta annak jelentőségét, hogy kritikai filozófiájának legfontosabb munkái még életében megjelentek latin fordításban is.) Az önmagát Kant terminusai szerint értelmezni kívánó korabeli magyar gondolkodó azonban akarva-akaratlanul mindjárt szembesült kommunikációs helyzetének alapvető paradoxonjával; az iskolafilozófia világából kilépve, világpolgári szemszögből kívánja művelni a filozófiát, ez azonban összekapcsolódik a magyar nyelvű publikáció igényével és követelményével. A világpolgári szemszög eszménye és a magyar nyelvű publikáció valósága, amely az illúzióját is lehetetlenné teszi annak az önértelmezésnek, hogy a filozófus az egész emberiségnek ír, beszél, kiáltó ellentétben áll egymással, és óhatatlanul kiélezi azokat a vitákat, amelyek a nemzeti nyelvhasználat, nemzeti kulturális fejlődés és az emberiség egyetemes ügyeinek egymáshoz való viszonyáról folynak.

A nyelvhasználatra való tudatos reflexiót fokozta, ha a szerző többnemzetiségű vidéken, vagy az akkori regionális nyelvhatár valamelyik szélén nőtt fel, illetve iskolázódott. Jó példák erre az akkori északkeleti vármegyékből, a mai Kelet-Szlovákiából származó Erdélyi János és Szontagh Gusztáv. Szontagh szülőhelye, a gömöri Csetnek már akkor is szlovák helynek számított, de néhány befolyásos német ajkú család, nem utolsósorban maguk a Szontaghok, fenn tudtak tartani egy élő német nyelvi közeget, és a helység közel fekszik a magyar nyelvhatárhoz is. Erdélyi szülőfaluja, az Ung megye nyugati végein fekvő Nagykapos ugyan magyar település, de itt sem kell messzire menni, hogy szlovák, ruszin vagy német nyelvi közegben találja magát az ember. Úgy fogalmazhatunk, hogy mindkét esetben a szlovák–magyar regionális nyelvhatáron, de annak két oldalán felnövő és szocializálódó értelmiségiről van szó. A nyelvhatár két oldala természetesen más nyelvhasználati, nyelvszemléleti mintákat nyújt. Kézenfekvő úgy tárgyalni a 19. századi magyar filozófia egyik meghatározó, sok tekintetben máig tartó hatású vitája két szereplőjének a személyét, mint egy jellegzetes nyelvi asszimilációs stratégia képviselőjének és egy homogén magyar közegben felnőtt szerzőnek az ellentétét, amely éppen a magyar nyelvhasználat és nyelvszemlélet kérdéseiben válik el egymástól. (Szontagh működésének az asszimilációs stratégia alapján való értelmezéséről lásd például: Pukánszky 2000, 48–49. p. Egyetértően idézi Dávidházi 2004, 932. p.) Szontagh, a polgárosult német ajkú nemesi család sarjának esetében valóban van magyarázó ereje a kor sok német származású értelmiségijére jellemző asszimilációs stratégiának, de túlságos leegyszerűsítés lenne az életmű minden mozzanatát ennek keretében vizsgálni, csak ezt tekinteni a szerző értékválasztásai kulcsának. Ugyanilyen leegyszerűsítés lenne Erdélyi neveltetésének és ifjúkori tapasztalatainak nyelvi közegét azonosítani mondjuk Arany Jánoséval, nem véve tudomást korai idegen nyelvi tapasztalatairól. Mindkét szerző esetében árulkodóak azok az általuk csupán mellékes megjegyzésnek szánt megnyilatkozások, amelyekben szlovák nyelvtudásukról és a szlovák kultúrához, nyelvhez való viszonyukról számolnak be. Itt, mivel számukra nincs kifejtetten identitásmeghatározó tétje kijelentéseiknek, szabadabban és ugyanakkor bizonyos naivitással beszélnek arról, hogy mit is jelent számukra maga a nyelv, a nyelvhasználat és a nyelvi norma. Egyfajta ismeretlen ismerősség ez. A szlovák mindenképpen idegen nyelv számukra, de nem azon a módon, mint valamely idegen ország nyelvórákon elsajátított nyelve, már csak azért sem, mert előbb találkoznak beszélt nyelvi formáival, tájnyelvi változataival, mint az írott, nyelvi standard kialakítására törekvő kommunikációs szinttel. Erdélyi és Szontagh szlovák nyelvhez való viszonyára később, írásom utolsó részében még visszatérek. Miután kitértem a két szerzőt elválasztó generációs korlátokra és miután bemutattam nagyon is eltérő, egymást lényegében kizáró nyelvfelfogásukat, a szlovák nyelvhez való, nagyon is hasonló viszonyukban kísérlem meg ugyanis megragadni az eltérő nyelvszemléletük mélyén rejlő közös elemeket.

Az asszimilálódott német és a törzsökös magyar szerzők ellentéte mellett kevés szó esik a szakirodalomban a kettőjük közötti nemzedéki különbségről, legalábbis abból a szempontból, hogy ez is az eltérő nyelvszemlélet egyik magyarázata lehet. A két nemzedék közötti különbség nem írható le egyszerűen generációs, biológiai eltérésként, a legkevésbé lényeges mozzanat, hogy Erdélyi a fia lehetne a 21 évvel idősebb Szontaghnak. Ebben az esetben is lényegesebb a határhelyzet, csakhogy itt nem földrajzi, nyelvterületi határokról van szó, hanem arról, hogy ugyanazt a folyamatot, a magyar nyelv elterjedését az intézményes kommunikáció és a magaskultúra különböző színterein és ugyanakkor standarddá válását ugyanannak a korszaknak a két oldaláról, a kezdetéről és a végéről látják. Szontagh szeme előtt alakul ki a modern magyar szépirodalom, a tudomány annak intézményes hátterével, a folyóiratokkal, az Akadémiával és a különféle más művészeti és tudományos társaságokkal, alapítványokkal együtt, első programadó írásainak egyike éppen ennek az új intézményrendszernek és nyilvánosságtérnek a kívánatos, kialakítandó szerkezetéről szól (Szontagh 1827). Alapélménye, hogy a nyelvet, legalábbis a kultúra, a tudomány és a közélet magasabb szféráiban, tudatosan és intézményesen alakítjuk a kommunikáció kézhez álló eszközeként, a társadalmi cselekvés szolgálatában. Ezzel szemben Erdélyi ifjúkori szocializációja két évtizeddel később már egy lényegesen standardizáltabb magyar nyelvállapot, már alapjában kiépült intézményrendszer keretei között történik. A fiatal, de már az irodalmi életben forgolódó Szontagh még a latinisták komoly táborával találkozik, a gyermekkorból kinövő Erdélyi számára a pataki latinisták és Kazinczy ellentéte már inkább csak a helyi kulturális emlékezet toposza, mint valóságos, érett fejjel megért kortársi tapasztalat. Az a különbség tehát, amit a két szerző nyelvszemléletében látens módon vagy nyíltan az eredetileg német ajkú Szontagh nyelvi asszimilációjának és a törzsökös magyar Erdélyi természetes nyelvhasználatának az eltéréseként szokás leírni, legalább akkora érvénnyel magyarázható nemzedéki különbségként is. E magyarázat szerint nem az lesz az igazán lényeges tényező, hogy Erdélyi magyar faluban született, (amelynek tágabb környezetében azonban jelen volt a szlovák, a ruszin és a német nyelv is), hanem inkább az, hogy ifjúkori szocializációjának idejére és azokon a helyeken, intézményekben, ahol huzamosabb ideig megfordult, már lényegében eldőlt a magyar nyelvhasználat erősödő dominanciájának és egyszersmind a nyelvújításnak az ügye. Nem a nagykaposi gyermekkor gyakorolja tehát nyelvszemléletére a döntő hatást, hanem a sárospataki iskoláztatás. Ugyanígy Szontagh nyelvszemléletében sem lehet mindent megmagyarázni a csetneki, miskolci és mezőberényi gyermekkorral, nagyobb figyelmet kell szentelni például annak a kulturális tapasztalatnak, amikor alkalma van közelről, résztvevőként megfigyelni a húszas években Pesten és Budán a nyilvánosság és a nyelv terének alapvető átalakulását.

A nyelv Erdélyi János és Szontagh Gusztáv filozófiai felfogásában

Ahhoz képest, amilyen nagy szerepet töltött be a nyelvre, a nyelvhasználatra való reflexió a korszak közbeszédében, és amilyen jelentősége volt a modern nyelvtudomány megjelenésének, a magyar filozófiában kevés nyomát találjuk a nyelvfilozófiai vizsgálódásoknak, legalábbis azoknak a klasszikus, leginkább a szemantikához kapcsolódó nyelvfilozófiai témáknak, amelyeket ma is a nyelvfilozófia részének tekintünk. Más nézőpontból viszont azt találjuk, hogy filozófiai íróink nagyon is érdeklődnek nyelvi kérdések és a nyelv általában vett megismerésbeli szerepe, illetve a (nemcsak) magyar filozófiai szaknyelv aktualitásai iránt, ám ezek a problémák életművüknek olyan pontjain bukkannak föl, ahol nem számítanánk nyelvfilozófiára. Az alábbiakban három szempontból vizsgálom meg a két szerző nyelvről alkotott filozófiai felfogását. Az egyik a filozófiai szaknyelvhez, a korabeli filozófiai nyelvhasználathoz való viszonyuk, beleértve terminusalkotó kísérleteiket és eredményeiket. Ezután megvizsgálom Erdélyi János érvelését A hazai bölcsészet jelenében a népszerű nyelvhasználat filozófiában való használata ellen és a filozófia sajátos szaknyelvének a védelmében. Mindezek után rátérek Szontagh Gusztáv írásainak azokra a kitételeire, amelyekben a nyelvi megismerés és kifejezés korlátait igyekszik meghatározni, kitérve az összefüggésekre Erdélyi és Szontagh filozófiai háttérelméleteivel.

A két szerzőnek a filozófia magyar szaknyelvéhez való viszonyát is alapvetően meghatározza a nemzedéki tapasztalatok eltérése. Ebből a szempontból szimbolikus választóvonalnak tekinthető az Akadémia filozófiai műszótárának megjelenése (Philosophiai műszótár, 1834); ennek megjelenésekor Szontagh már két éve az Akadémia levelező tagja, Erdélyi viszont húszéves, pályája kezdetén álló értelmiségi, aki ekkor még kevés jelét adja a filozófia iránti elkötelezettségének. (Érdemes összehasonlítani akadémiai tagságuk kronológiáját. Szontagh 1832-ben lesz levelező tag, 1834-ben jelenik meg a műszótár, 1839-ben Erdélyi levelező tag, ugyanekkor Szontagh már rendes tag lesz, amit Erdélyi csak 1858-ban, Szontagh halálának évében ér el.) Tudnivaló, hogy a filozófia modern magyar műnyelvének a kialakulása nem az akadémiai szótárral veszi kezdetét, hiszen a szótár szerkesztőinek deklarált célja éppen az, hogy eligazítsa a használóját az előző évtizedekben és a régiségben felhalmozódott magyar nyelvű filozófiai irodalom változatos terminológiájában, külön is hangsúlyozva a bevezetőben, hogy az egyes kifejezések fölvétele a szótárba nem jelenti azt, hogy ezeket az Akadémia elfogadta vagy ajánlja. (Így válik lehetségessé, hogy egy latin vagy német terminus minden akkoriban használt magyar megfelelőjét összegyűjtsék, könnyen összevethetővé téve azokat, és felhívva a szótárhasználó figyelmét, hogy ugyanannak a terminusnak a magyar nyelvi változatairól van szó.) Szontagh ugyan nincs a szótár szerkesztői között, de alkalma van közelről megfigyelni a terminológiát áttekinthetővé tenni akaró törekvéseket, az egyes terminusokról folyó akadémiai vitákat. (Ebben az időben szokásos napirendi pontnak számított az osztályüléseken az egy-egy idegen eredetű szakszó magyar megfelelőjére tett javaslat megtárgyalása.) Erdélyi számára a magyar nyelvű, egyre inkább standardizálódó filozófiai terminológia már inkább adottságként jelenik meg; amelynek ugyan komoly hiányosságai vannak és meglehetősen kaotikus, de már magától értetődő, hogy létezik, és ez a magyar filozófusközösség által használt szaknyelv. Szontagh az akadémiai szótár munkálatainak megfigyelésekor szerzett tapasztalatok után 1839–1840-ben kerül abba a helyzetbe, hogy kifejtett módon kelljen foglalkoznia a filozófiai terminológia kérdéseivel, két módon is. Az egyik oldalról saját könyvének, az úgynevezett első propylaeumnak (Szontagh 1839) a megfogalmazása készteti saját terminológiahasználatának reflektált használatára. E munkájában ugyanis Szontagh arra vállalkozik, hogy – természetesen idegen nyelvű források alapján – körképet adjon kora európai filozófiai életéről, majd az így megrajzolt térben értékelje a korabeli magyar filozófia helyzetét, közeljövőbeli lehetőségeit és fejlődésének kívánatos irányait. A vállalt feladat része, hogy egységes magyar terminológiával foglalja össze mindazt, amit a német, angol, francia és olasz nyelvű filozófiákról lényegesnek gondol, majd ugyanezt a szótárat használja a magyar filozófiára vonatkozó tervek ismertetésekor is. A terminológiai tudatosság, reflektáltság legfeltűnőbb jele a mű előszavába illesztett terminológiai szótár. Érdekes és jellemző, hogy a kötet egyik recenzense is nagy súllyal tárgyalja az európai filozófiai többnyelvűségből eredő terminológiai kérdéseket (Fogarasi 1840). Alapjában dicséri a kötet nyelvezetét, nem hallgatva el kritikáját sem, mindjárt a címben szereplő latinosított görög kifejezéssel kapcsolatban, amely helyett annak bevett magyar tükörfordítását, az előcsarnokot ajánlja. (Szontagh nem fogadja meg a tanácsot; második könyvének a címében is a propylaeum kifejezést alkalmazza majd. Valószínűleg azért teszi ezt, mert ennek a latinosított görög kifejezésnek a korabeli értekező prózában már megrögzült az átvitt értelmű használata, gyakran neveztek így bevezetéseket valamely szakterületre. A magyar előcsarnokba ezt az értelmet bele lehet ugyan olvasni, de korántsem olyan megrögzült kifejezés, mint a propylaeum. Magyar megfelelője ebben az átvitt értelmében nem is a szó szerinti fordítás, az oszlopcsarnok, hanem a ma is szokásos bevezetés lett: Bevezetés a matematikába, Bevezetés a fizikába, Bevezetés a szépirodalomba. Szontagh idejében ezt a szót azonban még nem használták ebben az értelemben.) A recenzens érdeklődésének a középpontjában az elmefilozófia terminológiája áll (ész, elme, lélek és hasonló kifejezések). Ezzel kapcsolatban felhívja a figyelmet arra, hogy az angol és francia terminológia nem ismeri a latin mens és az angol mind megfelelőjét, ezekre az esprit, illetve Geist terminusokat használja, amelyeknek viszont egészen más értelmük is van ezzel párhuzamosan. Ha a még képlékeny magyar terminológia vigyázatlanul szellemnek fordítja ezeket a kifejezéseket akkor is, amikor az adott összefüggésben elmét jelentenek, ezzel importálja és fokozott formában juttatja érvényre a francia és német fogalmi zavart ebben a kérdésben. A figyelmeztetés nem használt: a modern angolszász elmefilozófia magyar színtéren való megjelenésekor Altrichter Ferenc A szellem fogalma címen volt kénytelen lefordítani Gilbert Ryle The Concept of Mind című alapművét, hiszen az elme ekkor még pszichológiai szakterminusnak számított, a német Geist magyar megfelelője viszont még őrizte pozícióit (Ryle 1974). Mára persze már korrigálódott az ezzel kapcsolatos szóhasználat, de mint látjuk, esélyünk volt rá, hogy ez a terminológiai zavar ki se alakuljon. A másik oldalról konkrét döntési helyzetben szembesül a kor magyar filozófusközössége a nyelvhasználat és a terminológia változásának gyorsaságával és az ebből eredő kihívásokkal. Köteles Sámuelt, a jeles nagyenyedi kantiánus morálfilozófust halála előtt nem sokkal választják meg akadémiai taggá. (Bár a taggá választásáról szóló értesítésre írott válaszlevelében reményét fejezi ki, hogy megtarthatja székfoglaló előadását, a kor viszonyai között az utazásra mégsem vállalkozhat kora és egészségi állapota miatt.) Özvegye felajánlja az Akadémia számára kiadásra egyik befejezett, de kéziratban maradt magyar nyelvű munkáját. (Köteles korábban még tartott latin nyelvű előadásokat is, ezek kéziratai megvannak a nagyenyedi kollégium archívumában, alkalmat kínálva a jövő kutatói számára ugyanazon szerző latin és magyar nyelvezetének összehasonlítására.) Az Akadémia illetékesei azzal szembesülnek, hogy a kézirat tartalmilag színvonalas, témájában is beleillik a filozófiai osztály kiadási preferenciáiba, ámde formájában, terminológiájában és helyesírásában is annyira régies, a 18. századi szokásokat és nyelvállapotot idéző, hogy változatlan kiadása szóba sem jöhet. A régies forma az iskolai használatra szánt könyvekben kevéssel korábban még általános, ám a kiadás idején már új könyvekben elképzelhetetlen kérdés-felelet szerkezetet illeti. Ezt átfogalmazni folyó szöveggé a modern értekező próza normái szerint, ezzel párhuzamosan modernizálva a helyesírást, önmagában nem tűnik végrehajthatatlan feladatnak; a nehézség nyilvánvalóan a terminológia modernizálásában rejlik, ami, tekintve a mű témáját és a szerző filozófiai meggyőződését, szinte fölér egy magyar Kant-szótár fölvázolásával. A megjelent munka (Köteles 1839) Schedel (később: Toldy) Ferenc akadémiai főtitkár alapos szerkesztőmunkájának a nyomát viseli magán, de Szontaghnak is jelentős része volt a kötet kiadásában és beemelésében a magyar filozófiai kánonba. Kállay Ferenc mellett ő volt a kézirat másik referense az Akadémia kiadói döntéseit szokásosan megelőző eljárásban, és alighanem ő volt az kettejük közül, aki a szöveg alapos nyelvi revízióját szorgalmazta, részletes javaslatokat is megfogalmazva. Jóllehet Schedel a szöveggondozást egyedül jegyzi, feltehetően konzultált munkája során a terminológiai revízió kérdéséről Szontaghgal. (Annál is inkább, mert a filozófiai osztály néhai tagjának a kéziratát szerkesztette, az Akadémia főtitkáraként ugyan, de más osztály tagjaként, így különösen indokolt lehetett kikérni a filozófiai osztály egyik tagjának a szakmai véleményét is.) A kéziratot már jól ismerő, sőt, annak végső állapotát valószínűleg befolyásoló Szontagh lesz a könyv recenzense az akadémiai szaksajtóban (Szontagh 1840). Dicséri a kötet színvonalas tartalmát, kiemeli a téma aktualitását és a mű jó szerkesztését, megfogalmazását, amely alkalmassá teszi arra, hogy tankönyvként vagy kézikönyvként használják. Természetesen nagy súlyt helyez Schedel nyelvi korrekcióira, ezeken belül a terminológiai megoldásokra is. Különösen a kanti ismeretelmélet alapvető kifejezéseinek magyarítását emeli ki, dicsérve a szöveggondozó megoldásait: ész (Vernunft), értelem (Verstand), olyan változatokat, amelyeknek a kialakításában, elterjesztésében nagy valószínűséggel neki magának is volt szerepe. Legfontosabb kritikája kortársai általános szóhasználatát érinti, amellyel ezúttal Köteles, illetve Schedel (Toldy) is élt; az általános és egyetemi (ma egyetemest mondanánk) fogalmának keverése. Köteles Sámuel poszthumusz kötete egyrészt azért fontos példa, mert az Akadémia reformkori kiadási tevékenysége során ez volt az egyetlen eset, amikor a félmúlt magyar szaknyelvi körülményei között létrejött filozófiai szöveg szaknyelvi modernizálása volt a feladat. (A régebben keletkezett magyar nyelvű filozófiai irodalom szövegeinek kiadására érdeklődés ugyan lett volna, de a kiadói, szerkesztői és anyagi kapacitás már többnyire hiányzott.) Schedel (Toldy) Ferenc szerkesztői bevezetőjéből világosan kitűnik, hogy a kortársak pontosan tisztában voltak a nyelvi szerkesztés feladatának sajátos jellegével és egyediségével; a bevezető azt emeli ki, hogy mennyit fejlődött az értekező próza nyelve a közelmúltban elhunyt Köteles Sámuel óta is, ugyanakkor Köteles magyar nyelvét is értékként, a saját kora kiművelt magyar (szak)nyelvéig vezető út fontos állomásaként értékeli. Köteles Sámuel munkájának másrészt sajátosan Szontagh filozófiai gondolkodásának a szempontjából is jelentősége van; Köteles lesz az egyik olyan szerző, akire hangsúlyosan hivatkozik majd későbbi korszakában mint saját magyar egyezményes filozófiájának fontos előzményére.

Erdélyitől nem ismerünk ilyen típusú részvételt a reformkori filozófiai élet kollektív nyelvteremtő munkájában, az ő terminológiai javaslatai később, a forradalom után, más módon és más közegben jelentkeztek. Itt csupán A hazai bölcsészet jelenében kifejtett terminológiai elképzeléseinek a jellemzőiről van terünk szót ejteni, amely azonban egyben a legkifejtettebb szövege ezen a téren (Erdélyi 1981). A szöveg egésze általában is telített elszórt terminológiai javaslatokkal, amelyek minden különösebb bevezetés vagy indoklás nélkül bukkannak föl a szövegben, ezekhez a példákhoz hasonló módon: „a Ding (hogyan is nevezzük magyarul, legyen, mondjuk, dolog”; „a váladékos (eklektikus) bölcselet”. A mű IV. és V. része azonban egybefüggő fejtegetést tartalmaz a magyar filozófiai terminológiáról. Erdélyi gondolatmenete a bölcseleti nyelvészet sajátos elvén alapul, amelyről bevezetésként megtudjuk, hogy különbözik a korabeli nyelvtudomány álláspontjától (Erdélyi Hunfalvy Pállal fennálló nézeteltérését említi erre példaként). Az elv kifejtése során világossá válik, hogy Erdélyi bölcseleti nyelvészete nem egyéb, mint a hegeli lételmélet nyelvi kifejezésmódjainak feltárása a magyar nyelvhasználatban, és javaslat megfogalmazása ennek alapján magyar hegeliánus terminológia megalkotására. (Egyéb filozófiai iskolák lehetséges magyar terminológiája nem kerül szóba, lévén hogy Hegel már egyszer s mindenkorra megragadta az igazságot, és a hegelianizmussal elértünk a filozófiatörténet végéhez.) Mindenekelőtt annak a hegeli tételnek a kifejeződését keresi a magyar nyelvhasználatban, hogy a dolog lényege azonos annak történetével. Innen kezdve érdeklődésének előterében a létigék és származékaik állnak, azon belül is a múltra vonatkozóak:

„Nyelvünkben továbbá a volt szó főnévileg jelenti a lényeget, p. voltaképpen a dolog volta, mivolta, stb. Hogyan történhetik ez? Miért jelenthet egy múlt időféle igenév épen lényeget, azaz a dolgok belsejét? A szó ellen, úgy hiszem, nem tehetni kifogást sem józan ész, sem hazai nyelvszokás nézpontjából. Ezt minden magyar ember iskola nélkül is megérti, sőt épen az iskolátlan nép használja leggyakrabban, mert a tudományos nyelvben ez idő szerint inkább használtatik a lényeg. És mégis a volt szó a legmélyebb felfogás után valódi spekulatív szellemben van alkotva, minden egyszerűsége dacára.” (Erdélyi 1981, 40. p.)

Figyelemre méltó az a fejtegetése, amelynek során föleleveníti a már az ő korában is elhalványult, élőbeszédben ritkán vagy talán már soha nem használt emik ige eredeti használatát. Ez az ige, amelynek eredeti jelentése ’szopik, táplálkozik’, ma már csak passzív tőként van jelen nyelvünkben, például ezekben a szavakban: emlő, csecsemő, emészt; a beszélők azonban már nem érzékelik, hogy ezek a szavak ugyanannak a ma már az önálló szóhasználatból kikopott igetőnek a származékai. Valójában azt sem tudjuk, és nehezen is tudnánk eldönteni, hogy vajon Erdélyi ténylegesen találkozott-e még az emik ige élőnyelvi használatával, vagy már ő is csupán rekonstruálja ezt az alakot régebbi írott források vagy nyelvtörténeti visszakövetkeztetés alapján. Mindenesetre ennek a fölelevenített régi magyar igének a származékaiból mindjárt megalkotja a hegeli terminológia egyik leggyakrabban emlegetett sajátos szakszavának a magyar változatát:

„Emészt a gyomor, midőn a bevett táplát semmivé teszi, úgy hogy a test javára felhasználja. Igy mondatunk megemészteni esztendeinket, p. a negyven éves magában hordozza, jelenleg is bírja, elmúlt ifjú korát. Hasonló értelemben használható az emik ige, például ily alakban: fölemni, azaz fölvenni, mint mikor valamely nép, név szerint a spanyol, fölemte a mór befolyást, a római a görögöt. Ilyen fölemett lét szerint van meg a virág a gyümölcsben, mert virágzás nélkül nincs termés. A virágzás nem szűnt meg végképen, hanem föl van emve a gyümölcsben. Hasonló észjárás, s mi különben a dolog maga, érvényesült a latin tollere (fölem, fölemel, nevel, megöl) és a német aufheben, szintén olyforma ellentétes szavakban.” (Erdélyi 1981, 38. p.)

Végül azonban visszatér az eredeti ötlethez, a létige múlt idejű alakjából képzett főnévvel javasolja kifejezni ugyanazt a hegeli fogalmat, mintegy szinonimákként tárgyalva a két kifejezést. Nem törődik azzal, hogy a létige csak birtokos személyjeles alakjában használatos abban az értelemben, amelyet ő tulajdonít neki; valaminek a volta, mivolta valóban a dolog lényegét jelenti, míg ’a volt’, mint főnév használatát akkor sem támasztotta alá a nyelvszokás, mint ahogyan most sem támasztja alá:

„[L]evél, virág, gyümölcs, amelyek már nincsenek a növényen közvetlenül, megvannak a növény magvában, lényegében közvetve; egyrészt mint elmúlt lények, tehát mint voltak vannak meg, másrészt a múlt, mint időbeli távolság, nem a közvetlen, közel levő, hanem a messzibb fekvő, érzékeink felett eső létet akarja kifejezni. Ez a volt szónak, melyet atyáink valóban mélyértelműleg, egyenesen a spekulatív bölcsészet javára teremtettek, lehető, alakot és értelmet összehozó magyarázata. Így a volt = fölemett lét (aufgehobenes Seyn). – Lényeg az, miben a külsőségek megszűntek önállókul mutatkozni; azaz visszatértek az alapba: a lét volttá tökélyesült, a volt: meglevő múlt.” (Erdélyi 1981, 41. p.)

Erdélyinek valójában egyik új filozófiai terminusa sem ment át a magyar filozófusközösség gyakorlatába. Ezt leginkább talán a ’fölemett lét’ terminus kapcsán sajnálhatjuk, amely ma furcsán hat ugyan, de csupán azért, mert nem terjedt el; nemhogy kikopott a nyelvhasználatból, de valójában bele sem került. A jóval későbbi Hegel-fordítások kapcsán meghonosodott ’megszüntetve megőrzött lét’ kifejezést megszoktuk ugyan az évtizedek során, de használata ennek ellenére még mindig körülményes, kényelmetlen, szinte csikorog a fogunk között. Nem a sikerületlenség az oka tehát annak, hogy Erdélyinek ez a terminusa sem terjedt el, hanem valami más. Feltételezésem szerint az ok a korabeli kontextusban, divatos terminussal fogalmazva az írásaktusok rendszerében rejlik. Föntebb, Szontagh és a filozófiai műnyelv kapcsolatának bemutatásakor bepillantottunk a reformkori filozófiai szakterminusgyártás műhelyébe. Megjelenik egy mű, ennek kritikai visszhangja támad, aminek szerves és a kortársak által elvárt része a munka nyelvi kifejezésmódjának és terminusainak az értékelése. A kritika megdicsér és elmarasztal terminuskísérleteket, szaknyelvi fordulatokat, ennek következtében a szakmai nyelvhasználat elmozdul valamilyen irányba, mindeközben a terminológia egyre következetesebb lesz, ugyanakkor a szakszókincs soha nem záródik le, mindig nyitott marad bizonyos mértékig az új szaknyelvi megoldások, kifejezések befogadására. Figyelemre méltó, hogy az ennek a gyakorlatnak a példázására említett filozófiai terminusok többsége ma is használatos, sok közülük, mint az ész és az értelem, a köznyelvi szókincs természetes eleme; a köznyelvi beszélők nyelvtudatában általában nem is jelenik meg, hogy filozófiai szakszavakról van szó.

Erdélyi esetében egészen más kommunikációs helyzetről van szó, és ebből következik az, hogy terminusai nem terjednek el. Hosszú, többrészes cikksorozat részeként jelenik meg a terminológiai érvelés 1856-ban (a következő évben önálló kötetként is kiadja), amely inkább deklaráció, kiáltvány, mint vitacikk (vita csupán azért lesz belőle, mert a benne megbírált legfontosabb szerző, Szontagh Gusztáv válaszol rá). Valójában monológról van szó, amelynek címzettje az a magyar hegeliánus filozófuscsoport lehetne, amely reformkori formájában, különösen élő, terminusteremtő és ápoló közösségként, már nem létezik. Magányos hang Erdélyié az 1850-es évek Hegeltől elforduló európai filozófiai gondolkodásában. A mű szövegösszefüggéseiből az is hamar világossá válik, hogy az egész gondolatmenet nem önmagáért van jelen, hanem valami ellen fogalmazódik meg. A saját terminológiája szerint bölcseleti nyelvészeti fejtegetések során egyszer csak kitűnik, hogy a terminológiaalkotás hátterében mindvégig ott van a megnevezetlen másik fél, amely arról ismerszik meg, hogy ellenérzései vannak az általa ajánlott, létigékből képzett, főnevesített filozófiai terminusokkal szemben:

„Ugy szintén más oldalról meg volna nyerve tudalmunknak a bölcsészetből kimaradhatlan lét és levés szó szerinti különbsége, mint értelmileg különbözők, melyek elsejére spekulatív íróink a van igét, de ami még nem főnév, használnák, ha kétségbe nem esnék a másik fél, mely minden van és vanságféle szótul világba megy.” (Erdélyi 1981, 42. p.)

Némi tájékozottság kell a reformkori magyar filozófiai vitákban ahhoz, hogy az olvasó fölfedezze, kikről is van szó. (Természetesen, amikor Erdélyi megjelentette munkáját az ötvenes évek derekán, még számíthatott arra, hogy a harmincas és negyvenes évek vitái közismertek olvasóközönsége számára.) A vanság (Seyn) ugyanis a reformkori magyar hegeliánusok gyakran használt, de a köznyelvben meghonosodni soha nem tudó terminusa volt, amelynek sikerületlenségét az anti-hegeliánus tábor képviselői, elsősorban Szontagh Gusztáv, mindig hangsúlyozták bírálataikban. Erdélyi fejtegetései a filozófia magyar szakterminológiájáról éppen ennek a reformkori hegeli pörnek a perújrafelvételébe illenek bele. Ennek során más szempontból is különös szerepe lesz érvelésében a szakterminológiának: ellenfelei, a magyar egyezményesek, elsősorban Szontagh törekvéseit a népszerű (vagyis közérthető) előadásmódra úgy magyarázza, mint a filozófia sajátos szaknyelve létjogosultságának a tagadását:

„Különösen valami aggodalmas félelmet látok az idealizmustóli óvakodásokban nyelvre, józan észre nézve. A tudománytól féltik a nyelvet. Elhiszem, hogy azon fokáig a haladásnak, meddig a mi keletben levő bölcsészeink feljutottak, nincs szükség a gondolat megjelölése végett szabatos nyelvre, s meg lehet elégedni a közbeszéd szolgálatával.” (Erdélyi 1981, 36. p.)

Ismerve Szontagh föntebb bemutatott szakterminológiai tudatosságát és munkásságát, első pillantásra meglepő, hogy Erdélyi éppen a szaknyelv mellőzésével vádolja ellenfelét. Az állításnak csak úgy lesz értelme, ha szabatos szaknyelvnek kizárólag azt tekintjük, amit ő kísérel meg ugyanebben az írásában megalapozni; vagyis a bölcseleti nyelvészet által kifejteni a magyar nyelvből a hegeli ontológia alapfogalmait, és a magyar nyelv logikájában eleve benne rejlő hegeli gondolkodásmód jellemző nyelvi kifejeződéseiből megalkotni a győzedelmes magyar hegelianizmus mint a filozófia terminológiáját.

Az így értelmezett szaknyelvvel szemben Szontaghnak valóban erős fenntartásai vannak. A legerősebb kritikát Hegellel és különösen magyar követőivel szemben fogalmazza meg, de bírálatának tárgya tágabb körre terjed ki; mindazokra, akik összetévesztik a valóság nyelvi modelljét magával a tárgyi valósággal. Amikor tehát a hegeli terminológia öngeneráló természetét bírálja, jóval többre gondol, mint egy meghatározott filozófiai szaknyelv kritikája; mindig a nyelvi megismerés határairól és a nyelv világában való eltévedés, egyben a tárgyi valóságtól való elidegenedés veszélyéről van szó. A filozófia mellett más területeken, így az irodalomban és a politikában is megjelenik a magunk teremtette nyelvi világban való elidegenedés veszélye, amelyet általánosságban az alkotó értelmiség modern körülmények közötti életvilágára vezet vissza. A kultúripar masinériájában, kéziratleadási határidők, szabott terjedelmek és szabványos hivatkozások világában szocializálódott értelmiségi számára a szavak világa valóban könnyen válhat elsődlegessé azzal a valósággal szemben, amelyet a szavaknak le kellene írniuk. Világos után Szontagh a legkarakteresebben a magyar őstörténet kérdésében kontroll nélkül elszabadult elképzelésekkel példázza a szavak világában való eltévelyedést. Érdemes összevetni az ebben a témában az 1849 ősze és 1851 tavasza között emlékiratai számára följegyzett gondolatait az ugyanakkor megfogalmazott, de a korabeli sajtónak szánt írásának párhuzamos részével. Az emlékiratokban általában beszél arról a tudóstípusról, amely hajlamos az effajta eltévelyedésre:

„Sok magyar tudós […n]ekiesik valamely tudománynak, s ki nem műveli magában az embert; tudóssá lesz, de e tudomány ferde, mert nem válik általa művelt emberré. Ki akarván magát tudománya által tüntetni, örökké szobába ül, búvárkodik, elrongálja ülés és szobalevegő által testét, gyomra romlik, álma rossz, idegei elbetegülnek, végre a hypochondriába esik. És ezt teszi olykor oly búvárkodások végett, melyek célt nem érhetnek, mint p. o. a régi magyar történet felvilágosítása. Egész életét nyomorulttá, céltalanná tette, semmiért. A magyar keleti vér levén, általában tanulmányokba igen el tud merülni. Teljes elmerülés a gondolatba, ez úgyis keleti bölcseknél a bölcsesség fő kelléke.” (Szontagh 2017, 169. p.)

A vitacikkben ugyanez a tudóstípus a kiindulópont, amelynek tevékenysége alaptalan, és a nemzeti önismeretre, ennek következtében pedig a jövőbeli racionális politikai cselekvésre nézve káros őstörténeti legendák megalkotásához és terjesztéséhez vezet:

„Ha az ellenem felszólalt társak szenvedelmök s buzgóságuk mellett legtisztább akaratuk dacára az idealismus azaz a képzelgések örvényébe még el nem merültek, nem annyira tiszta akaratnak, mint velök született tagadhatlan életrevalóságuknak köszönhetik. De hogy a szobatudós tulajdona, a könyvekből és eszmevilágból ki nem vergődhetés, már rájok tapadni kezd, hogy, ha azon ösvényen mélyen elindultak azaz csupán lelkesedéstől vezettetve tovább haladtak, végre azon rejtélyes tündértájékokra juthatnak, hol Horvát István annyi magyart s Kollár annyi tótot fedeztek fel.” (Szontagh 1851, 667. p.)

A kor viszonyai között figyelemre méltó, hogy Horvát és Kollár magyar és szlovák őstörténeti legendái itt egy szinten szerepelnek, szó sincs arról, hogy az egyik jobb, vagy legalábbis menthetőbb, érthetőbb lenne a másiknál. A legtömörebb módon azonban az előző évben írott egyik recenziójában kapcsolja össze a nyelvi eltévelyedés filozófiai és magyar őstörténeti eseteit úgy, hogy közben a speciális magyar jelenséget összekapcsolja az európai szellemi életben tapasztalható hasonlóságokkal. (A hivatkozott recenzió hátteréről lásd: Mészáros 2014; Szontagh szerepéről a magyar őstörténetről folytatott korabeli vitában bővebben lásd: Mester 2014.)

„Smetana azért nem is kételkedhetik, hogy a tudás és létel öntudatunkban egy és ugyanaz, mert hiszen már a Bewustseyn német szava is oda mutat, hogy az a Wissen és Seyn-nak azonsága. Ily oknál fogva tartják talán néhány történetbúváraink is a húnokat és a kúnokat ugyanazoknak, mert magyar elnevezéseik hasonlók.” (Szontagh 1850, 156. p.)

Majd mindezt a magyar filozófia vele ellentétes szemléletű, nyilván hegeliánus művelőire vonatkoztatja, mintha csak előre látná Erdélyi hat évvel később megfogalmazott gondolatmenetét:

„Szól ez azoknak is, kik a magyar philosophiát a magyar nyelvből akarják kifejteni; mert valóban, ha mindig csak betűkkel, szavakkal, eszmékkel és könyvekkel foglalkodunk, és soha sem a tárgyakkal a valóságban: akkor productív képzelődésünk szükségkép erőt vesz a reproductív képzeleten, tárgyilagos világszemléletünk egyénileg alanyivá változik át s oly képzeléseket teremtünk, miktől elfordúl az élet, s miknek szobabűzét alig tűri el az, kinek gyomra, idege és feje ép.” (Szontagh 1850, 157. p.)

Érdekes, hogy a nyelvi megismerés határainak a problémáját veti föl Szontagh első kötetének föntebb már idézett recenzense is, összhangban azzal, amit Szontagh is leginkább csak későbbi írásaiban részletez majd:

„a’ dús képzeletű egyedek az üres szók alatt is könnyen valóságot látnak, midőn a’ szűkebb körű elmék a’ valóságot sem birják a szavak alatt föltalálni, ’s így egyik fél a’ másikat kárhoztatja. Ezért véghetetlen nehezek voltak ’s lesznek mindig a’ philosophiai tudományok, egyes rendszerek futó fényként jelennek fel ’s tünnek el a’ tudományok’ világában, ’s még a’ legnagyobb elmék is inkább csak érzék az igazat, mint előterjeszteni, szavakban előadni tudák.” (Fogarasi 1840, 183. p.)

A magyar nyelvből kibontható metafizikára építő és a nyelvi megismerés korlátait szem előtt tartó, a gondolkodókat a nyelvi világban való elidegenedéstől óvó megközelítés, nyelvszemlélet hátterében két össze nem egyeztethető filozófiai álláspont húzódik meg, Erdélyi hegeliánus meggyőződése és Szontagh összetett, de leginkább a józan ész (common sense) skót iskolájának hagyományát követő gondolkodása. Erdélyi Hegel nyomán éppen a józan ész számára filozófián kívüli fogalmának a jogosulatlan filozófiai használatára vezeti vissza mindazt, amit kifogásol az egyezményesekben, így nyelvhasználatukat és a szaknyelvhez való állítólagos viszonyukat is. (Erdélyinek a józan ész fogalmának a használata ellen kifejtett gondolatmenetének ismertetését és elemzését, kitérve a hegeli forrásokra, bővebben lásd: Mester 2018). A két filozófiai álláspont nem csupán a nyelvszemléletek különbségét hozza, sőt, a nyelvszemléletek különbsége csupán egyik, bár talán legfőbb következménye a megismerés céljáról vallott különböző tételeknek. Míg Erdélyi hegelianizmusában a megismerés önérték, Szontagh common sense-hagyományában csak az emberi cselekvésbe ágyazva értelmezhető. Ahogyan Erdélyinek írott válaszában megfogalmazza:

„A bölcselkedő nem gondolkodik pusztán hogy gondolkodjék, sőt inkább az ember gondolkodik és keresi az igazságot, hogy helyesen cselekedhessék” (Szontagh 1857, 217. p.).

Erdélyi, Szontagh és a szlovák nyelv

Írásom bevezetőjében már szó esett arról, hogy a reformkor két jeles magyar filozófusa a nyelvhatárhoz közel, bár annak két oldalán, ugyanabban az alapjában négynyelvű közegben nőtt föl, amelyet saját szülőföldje leírásakor Szontagh így jellemez emlékirataiban:

„És amint Csetnek éghajlati tekintetben választóvonalat képez a melegebb vidéket kívánó növényekre nézve: úgy képez választóvonalat népességre és nyelvre is; éjszak felé tótok laknak, dél felé magyarok, Csetneken pedig a közbirtokosság négy nyelven beszél, latinul, tótul, németül és magyarul.” (Szontagh 2017, 24. p.)

E négy nyelv közül a magyarral, a némettel és a latinnal intézményes körülmények között, írott formában, a kultúraközvetítés és kultúrateremtés eszközeként is gyakran találkoztak, illetve használták azokat ilyen célokra. (Szontaghgal például apja pedagógiai célokból latinul levelezett fia diákkorában, katonakorában, igazodva a felsőbbség kívánalmaihoz, németül, majd akadémiai levelező taggá választása után kizárólag magyarul.) A szlovák volt mindkettejük számára az a nyelv, amelyet bár elejtett szavaikból ítélve elég jól beszéltek és értettek, nem vagy alig használtak a magaskultúrában. Nyelvhez való általában vett viszonyukról szólván érdekes lehet ezért összevetni, hogy hogyan viszonyulnak saját szlovák aktív és passzív nyelvhasználatukhoz. Szontagh esetében könnyebb helyzetünk van ennek megítélésében, hiszen ő megírta emlékiratait, sok személyes jellegű emléket megőrizve ezzel az utókor számára, korábban pedig többször hozzászólt a hivatalos nyelvvel kapcsolatos vitákhoz, amelyekben, köztudottan gömöri származású lévén, kötelességének tartotta a szlovákságról, a szlovák nyelvről alkotott vélekedéseit megosztani azokkal, akik nem voltak otthonosak a felső-magyarországi viszonyok között, vagyis a magyar közönség többségével. Erdélyinek nincsenek az előbbiekhez hasonló tárgyú és műfajú írásai, nála utazásairól készült naplójegyzeteiből tájékozódhatunk szlovák nyelvi tapasztalatairól. (A szempontunkból érdekes feljegyzések a Világos utáni hónapokban jönnek létre és majd csak 1871-ben, halála után látnak napvilágot az időszaki sajtóban.) Szontagh első fontos megjegyzése e tárgyban még a napóleoni háborúk utolsó éveiből való:

„Az ezred, melynél szolgáltam, tót ezred volt, s én voltam a századnál az egyedüli tiszt, ki a legénységgel anyanyelvükön beszélni tudott; a kapitány ennélfogva csata előtt engem használt a vitézek bátorítására, s még most is víg kedvre derülök, ha tót szónoklatom akkori remekei jutnak emlékezetembe.” (Szontagh 2017, 55. p.)

A helyzet komikuma Szontagh számára összetett. Egyrészt az a nyelv kerül hivatalos pozícióba, a csata előtti elöljárói buzdító beszéd funkciójába, amelyet nem ilyen szerepben tanult, illetve szokott meg használni. Ugyanakkor Szontagh maga is tisztában volt szlovák nyelvtudása korlátaival: valószínűleg kirívó németes, magyaros akcentussal, idegenes mondatszerkezetekkel, talán még nyelvtani hibákkal is beszélte a gömöri dialektust, ami nem biztos, hogy otthonosan csengett katonái fülében, hiszen nem tudjuk, hogy hová valósiak voltak. Ennek a fajta szlováknak a hivatalos polcra emelését még furcsább, komikusabb jelenségként élhette meg. (Arról, hogy a szlovák legénység hogyan fogadta mindezt, nem szól a fáma. Mindenesetre legyőzték Napóleont.) Segíthet megérteni a nyelvszociológiai helyzetet, ha ideidézzük Erdélyi egy későbbi megnyilatkozását, amelyben szintén középponti szerep jut a nyelvhasználati sajátságok leírásának. Erdélyi írásában éppen az ellenkező nyelvszociológiai helyzetről van szó: az általa leggyakrabban a kultúra és a tudomány standardizált nyelveként használt német kerül számára szokatlan pozícióba, amikor Pesten megfigyeli a város környéki sváb milimárik sajátos német dialektusát, miközben a városi polgárság reggelijéhez szállítják a napi tejet (Erdélyi, 1985). Összetettebb, ugyanakkor ellentmondásosabb képet mutat Szontagh későbbi munkájában, amikor a korabeli szlovák írásbeliség állapotára reflektál, azzal a konklúzióval, hogy nincs szlovák irodalmi nyelv:

„a tót nyelv nem irodalmi nyelv, hanem eddig csak dialectus, mellynek még grammaticája sincs meghatározva; a protestáns irók e tekintetben a cseh irásmódot követik, a catholicusok a sajátabb tót Bernolákfélét, minek következésében a tót Zora (Aurora) első évi kiadásában (a többit nem ismerem) ezen különböző egyházak iróinak dolgozatait egymástól el kellett választania” (Szontagh 1843, 173. p.).

Nemcsak beszél, hanem olvas is tehát szlovákul, és tájékozott az akkori írott szlovák nyelv két fő változatának eltéréseiben is. Mindezt azonban anomáliaként értékeli, a közéleti alkalmatlanság bizonyítékaként a magyar nyelvújítással való egyfajta versenyfutásban. Emlékirataiból tudjuk, hogy ifjúkorában még találkozott a magyar katolikus és protestáns helyesírás küzdelmének utolsó szakaszával, az ipszilon-háborúval (Szontagh 2017, 118. p.). Itt nem tér ki ugyan rá, de valószínűleg úgy gondolhatta, hogy a szlovákok még olyasmivel küzdenek, amit a magyarok már régen és végérvényesen maguk mögött hagytak, azonban nem annyira régen, hogy ne értsék és érezzék a probléma súlyát. Néhol egy-egy szóval utal saját evangélikus egyháza jelentős német és szlovák etnikai hátterére, éppen ezzel a háttérrel asszociálva a már elavult, elhagyandó vallási szokásokat:

„[az evangélikus lelkészek] az úgynevezett Mózes tábláit pedig általjában mindnyájan elhagyhatnák, mert korunkban már igen furcsán ötlenek szembe, habár bennök még némelly Frauschwesterek és panyiszesztrák nem tudom melly üdvözítő talizmánt látnak.” (Szontagh 1843, 206. p.)

Pontosan értjük: nem az evangélikus egyház magyar hívei, hanem a németek és a szlovákok azok, kiváltképpen a nők, akik hajlamosak a babonaságra. A kívánatos lutheránus egyházi reformok további tárgyalása során ismét előkerül a szlovák nyelvállapot kérdése:

„Az isteni tiszteletet pedig altaljában rövidebbre kellene szabni, egy órára mint Poroszországban, s tót papjainknak becsületes tót nyelven predikálniok, nem csehen, mellyet híveik úgy sem értenek, minélfogva a nőnem a nyári hőségben kénytelen jókora nagyságú virágbokrétákat a templomba vinni, hogy a véget nem érő olvasott szónoklat alatt Morpheus jelentgetéseit magoktól távoztathassa.” (Szontagh 1843, 206. p.)

A korabeli nyelvállapotra tett két reflexiót összevetve persze fölmerül, hogy amennyiben a szlovák evangélikus papság föladja a biblikus cseh nyelv használatát és népnyelven kezd prédikálni (valószínűleg követve ezt írásban és helyesírásban is), akkor megszűnik az írott nyelv kifogásolt kettőssége, és a szlovák mégiscsak irodalmi nyelvvé válik (mint ahogyan nagy vonalakban így is történt). Ezt azonban Szontagh nem gondolja végig ilyen formában, vagy legalábbis nem hívja föl a lehetőségre az olvasó figyelmét.

Erdélyi más korszakban, közvetlenül Világos után, és egészen más beszédhelyzetben, népdalgyűjtő munkássága kapcsán fogalmazza meg a szlovák nyelvet érintő reflexióit. 1850. január 1-jén a zempléni Cselejben kelt naplójegyzetében így ír:

„Óhajtanám tudni s érteni grammatice az idevaló tót nyelvet. Ez azonban lehetlen, mivel az elüt a rendes, tudósok által elfogadott nyelvtől. Nevezetesen Kollar a cseh nyelvet pártolja s ezen ír; Štúr a népi tótot, de oly kiejtéssel, minő Liptóban van szokásban a népnél. E két út összeegyezhetlen; azért a két tudós egymással meghasonlott, noha Štúr tanítványa volt Kollárnak. A népdalok iránti vonzalom folyvást uralkodik bennem. Az idevaló nép jó dalos. Különösen van sok alkalmi dala, s egészen sajátságos szokása. Például mikor a házasulók összeeskettetnek, a pap udvarán, sőt midőn a lakodalmas háztól kiindulnak is, már foly a dal, nekieresztett teli torokból. Újév napján az egész falu daltól hangzik. A szolgálatot változtató legények korcsmában ülnek, isznak, majd az utcán végig ordítják búcsúdalukat. Ilyen már az itt következő:

Eljött az új esztendő
És az új vasárnap;
Asztalhoz ülök magamnak:
Fizess ki, asszonyom!

Éven át fizettél
Ördöggel, pokollal,
De mostan fizess ki
Fehér tallérokkal.

 Akinek van apja,
Megyen az apjához,
Akinek van anyja,
Elmegyen anyjához.

De én, istenadta,
Nincs, akihez menjek stb.”

(Erdélyi 1961, 136–137. p.)

Erdélyi tehát érdeklődéssel fordul a szlovák nyelv mint az őt mélyen érdeklő népdalok hordozója iránt, ismeri a nyelvet, hiszen még népdalfordításra is vállalkozik. Ugyanakkor valami hiányérzete, bizonytalanságérzete van; akkor lenne nyugodt, ha „grammatice” tudná az „idevaló tót nyelvet”, vagyis akadémiai normák szerinti standardizált állapotban szeretne tanulmányozni egy dialektust. Ebben persze nehézséget okoz, hogy standardizált változatból túl sok (legalább kettő) áll a rendelkezésre. Ezek a bizonytalanságok azonban a gyakorlatban egyáltalán nem akadályozzák a szlovák népdalszövegek megértését, műfordítását és értelmezését. Mindössze egy héttel később ezt írja erről:

„Január 7. Mai naplómat nem gazdagíthatom jobbal, mint ha ide írom a következő tót népdalt, a nép ajka után (magyar fordításban):

Megzúgnak a hegyek,
Megzúgnak az erdők,
Hova mentek
Az én ifjú ideim?

 Az én ifjú időm
Nem élte örömét,
Az én ifjú nyaram
Nem élte világát.

 Ifjuság, én ifjuságom,
Semmibe mégy nekem.
És ez mind azért.
Az én nem bánásom miatt.

 E népdalban föltűnő ez a kifejezés: »Nye uzsili szveta«: »Nem élte világát.« Minthogy a tót népdal a magyar faj szomszédságában van keletben, e frázist alkalmasint tőlünk vevé a szláv; különben is ezt más európai nyelv alig ismeri.

Újság jött nekem
A lasztóci malomból,
Hogy az én kedveskémet
Fekete föld borítja.

És ha őt befödte,
Magának tulajdonítsa;
Miért enyeleg ő
A garád alatt.

E népdalt egy tót leány költötte Kozmán vagy Kolbásán, ki mind a két szemére vak volt. Egy leányt agyonütött a kölyű vagy mi, és szeretője, a legény elment a vakhoz, hogy énekelné meg a leányt; s a vak dalnoknő a föntebbi népdalt rögtönözte.” (Erdélyi 1961, 140–141. p.)

* * *

Erdélyi és Szontagh szlovák nyelvre, saját szlovák nyelvtudásukra és nyelvhasználatukra való reflexiói meglepő összhangot mutatnak egymással annak ismeretében, hogy filozófiájuk és azon belül nyelvértelmezésük gyakorlatilag ellentétes. A legfőbb közös elem egyfajta bizonytalanság, a nyelvi standard mankóinak keresése, miközben a szövegértést, beszédértést, az ő egyes megjegyzéseik ellenére mégiscsak létező szlovák intézményesült magaskultúra történéseiben való tájékozódást a nyelvi standard általuk fölpanaszolt hiánya láthatóan nem befolyásolja. A rejtély nyitja bizonyára az ellentétes meggyőződések ellenére, azok mögött meghúzódó közös problémahagyomány. Így vagy úgy, de mindketten a lázas nyelvi standardkeresés elkötelezettjei, a magyar nyelvújítás gyermekei. Éppen ezt a problémahagyományt igyekeztem vizsgálni az eddigiekben a két bölcselőt mélyen, de más meggondolásból és más következményekkel megérintő filozófiai szakterminológia-alkotó folyamat tükrében. Úgy látszik, hogy azzal a nyelvállapottal, amely megítélésük szerint kívül esett az általuk a magyar közegben megszokott terminológiai és nyelvértelmezési viták keretein, már kevésbé tudtak mit kezdeni. Észreveszik ugyan az írott szlovák nyelv éppen a szemük előtt kibontakozó standardizálásának a folyamatát és e folyamat problémáit, azt azonban már képtelenek észrevenni, hogy a katolikus és a protestáns helyesírás összeegyeztetésének a magyar nyelvben már megoldott feladata hasonló azzal, amit a szlovákoknál jelen időben látnak. A ruszinokat mint külön etnikumot és nyelvet pedig már észre sem veszik. Erdélyi Cselejben egy társaságban költi el az újévi vacsorát a helybeli „orosz pappal”, az viszont föl sem merül benne, hogy a helybeli szlávok nemcsak vallásukban, de szokásaikban, népdalaikban és nyelvükben is különbözhetnek. Könnyen elképzelhető pedig, hogy amikor a leírt lakodalmi szokás szerint „a pap udvarán” összegyűlnek a házasulandók és násznépük, más dalok más nyelvezettel voltak szokásban a görög és a római katolikus esküvők után. Alkalmasint ruszinok és szlovákok.

Irodalom

Dávidházi Péter 2004. Egy nemzeti tudomány születése. Toldy Ferenc és a magyar irodalomtörténet. Budapest, Akadémiai Kiadó–Universitas Kiadó.

Erdélyi János 1961. Válogatott művei. Sajtó alá rendezte és a jegyzeteket írta Lukácsy Sándor; a bevezetést írta Wéber Antal. Budapest, Szépirodalmi Könyvkiadó.

Erdélyi János 1981. A hazai bölcsészet jelene. In Erdélyi János: Filozófiai és esztétikai írások. Sajtó alá rendezte T. Erdélyi Ilona; a jegyzeteket írta T. Erdélyi Ilona és Horkay Lászó. Budapest, Akadémiai Kiadó, 25–102. p.

Erdélyi János 1985. A tejárusnők. In Erdélyi János: Úti levelek, naplók. Válogatta, szerkesztette és a bevezető tanulmányt írta T. Erdélyi Ilona. Budapest, Gondolat, 31–34. p. [Az írás először 1842-ben jelent meg.]

Fogarasi János 1840. Szontagh Gusztáv: Propylaeumok a’ magyar philosophiához. Budán, a’ Magyar Kir. Egyetem’ betűivel, 1839. Figyelmező, 4. évf. 12. sz. 182–186. p.

Köteles Sámuel 1839. Philosophiai anthropologia. Kiadta a’ Magyar Tudós Társaság. Budán, a’ Magyar Kir. Egyetem’ betűivel.

Mester Béla 2014. Vita a magyarok őstörténetéről Világos után. In Sudár Balázs–Szentpéteri József–Petkes Zsolt–Lezsák Gabriella–Zsidai Zsuzsanna (szerk.): Magyar őstörténet. Tudomány és hagyományőrzés. Budapest, MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont, 349–359. p.

Mester Béla 2018. „Szellem” versus „józan ész”. A sensus communis fogalmának parasztossá tétele és elidegenítése a magaskultúrától a filozófia és a nemzeti kultúra viszonyáról folytatott 19. századi vitákban. In Laczkó Sándor (szerk.): Az idegen. (Lábjegyzetek Platónhoz, 16). Szeged, Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány–Magyar Filozófiai Társaság–Státus Kiadó, 229–246. p.

Mészáros András 2014. Augustin Smetana – magyar szemmel (Egy recenzió eszmei háttere). In Mészáros András: Széttartó párhuzamok. Esettanulmányok a magyar filozófia történetéből. Dunaszerdahely–Pozsony, 2014, 132–154. p.

Pukánszky Béla 2000. Német polgárság magyar földön. Budapest, Ludidus Kiadó. [Eredeti kiadás Franklin, 1940.]

Philosophiai műszótár 1834. Közre bocsátja a’ Magyar Tudós Társaság. Budán, a’ Magyar Kir. Egyetem’ betűivel.

Ryle, Gilbert 1974. A szellem fogalma. Fordította Altrichter Ferenc. Budapest, Gondolat. [Az első angol kiadás 1949-ben jelent meg.]

Szontagh Gusztáv 1827. A Literaturai Kritikás folyóirásokról. Tudományos Gyűjtemény, 11. évf. 7. sz. 91–103. p.

Szontagh Gusztáv 1839. Propylaeumok a’ magyar philosophiához. Budán, a’ Magyar Kir. Egyetem’ betűivel.

Szontagh Gusztáv 1840. Köteles Sámuel: Philosophiai anthropologia. Kiadta a’ Magyar Tudós Társaság. Budán, a’ Magyar Kir. Egyetem’ betűivel, 1839. Figyelmező, 4. évf. 12. sz. 177–182. p.

Szontagh Gusztáv 1843. Propylaeumok a társasági philosophiához, tekintettel hazánk viszonyaira. Budán, Emich Gusztáv könyvárus bizománya.

Szontagh Gusztáv 1850. Smetana s a philosophia közel kimenetele. Új Magyar Museum, 1. évf. 3. sz. 147–157. p.

Szontagh Gusztáv 1851. Eszmecsere Toldy Ferencz és Wenzel Gusztáv társaimmal. Új Magyar Museum, 1. évf. 12. sz. 663–695. p.

Szontagh Gusztáv 1857. Magyar Philosophia. Viszonzás Erdélyi János Munkájára: „A hazai bölcsészet jelene”. Uj Magyar Museum, 7. évf. 1. sz. 215–240. p.

Szontagh Gusztáv. 2017. Emlékezések életemből. Szerkesztette Mester Béla. Budapest, MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont, Filozófiai Intézet–Gondolat Kiadó.

Tobias Gottfried Schröer nemzetkoncepciója

Bevezetés

Tobias Gottfried Schröer (1791–1850) a pozsonyi evangélikus líceum professzora volt: latint, görögöt, németet, történelmet, földrajzot és esztétikát tanított, s emellett a helyi evangélikus leányiskolát és a líceumi német önképzőkört is vezette. Német polgárcsaládból származott, atyja könyvkötőmester, aki Poroszországból települt előbb Bécsbe, majd Pozsonyba. Schröer terjedelmes és sokrétű életművet hagyott hátra. Magyarországon latin nyelvű tankönyveket publikált, míg Németországban különböző írói álnevek alatt sorra jelentette meg németül írt pedagógiai és szépirodalmi munkáit. (Bibliográfiáját lásd: Schröer 1933, 259–261. p.) Életműve jórészt feledésbe merült, kivéve a német esztétika- és pedagógiatörténet-írás által mindmáig számontartott, Christian Oeser néven kiadott Weihgeschenk für deutsche Jungfrauen (Áldozati ajándék német fiatal lányok számára) című populáris, női olvasóközönségnek szánt széptanát, mely 1838 és 1899 között huszonhat kiadást ért meg Lipcsében. (Oeser 1838, vö. pl. Plumpe 1993, 27–28. p.) Erről a művéről a közelmúltban magam is publikáltam egy tanulmányt (Fórizs 2019), a szlovák esztétikatörténet-írás érdeklődési körébe pedig újabban latin nyelvű iskolai esztétikája került be. (Kopčáková 2018 és 2020) A magyar pedagógiatörténeti szakirodalom Schröer Széchenyi Istvánnak címzett, szintén álnevű nevelési témájú röpiratára (Über Erziehung und Unterricht in Ungarn; Pius Desiderius 1833) hivatkozik helyenként. (Pl.: Szelényi 1917, 222 p.; Virág 2010, 58., 66. p.) Az alábbiakban – jórészt ez utóbbi mű alapján, de más forrásokat is bevonva – Schröer nemzetkoncepcióját állítom a vizsgálat fókuszába.

Szakirodalmi vélemények Schröer nemzetkoncepciójáról

A Schröer-életmű jó részének feltáratlansága mellett az oeuvre súlyát jelzi, hogy a magyarországi németség művelődéstörténetének hosszmetszeti ábrázolásaiban rendre megjelenik egy rövidebb, ám átfogó értékelés Schröer képzési programjáról, s azon belül különösen a nemzeti kérdésben elfoglalt álláspontjáról. Figyelemre méltó ugyanakkor, hogy a téma különböző feldolgozói egymástól igencsak eltérő eredményre jutottak. Schröer pedagógiai elképzeléseinek részletes bemutatásába elsőként unokája, Robert Zilchert bocsátkozott, aki a „humanitásra nevelést” és a filantropista alapú szókratészi módszert állította Schröer elképzeléseinek középpontjába. (Zilchert 1918/1919, 144., 147. p.) Mindeközben Zilchert azt is megjegyezte, hogy Schröer „minden írásában mozdíthatatlanul német és protestáns álláspontot” képviselt (Uo., 146. p.), arra azonban nem tér ki, hogy a humanitás univerzális eszménye és eme nemzeti álláspont hogyan vált összeegyeztethetővé. Kornis Gyula művelődéstörténeti áttekintése ugyancsak arra jutott, hogy Schröernél „a már tetőpontján álló német neohumanizmus nagyigényű értékmérője” jelentkezett, csakhogy ebben az ábrázolásban a professzor nem a német, hanem a magyar művelődés elkötelezettjeként „egyenest a görög tanulmánytól várja a magyar kultúra fölfrissülését s új virágzásba boruló termékenységét”. (Kornis 1927, II. 321. p.) A germanista Pukánszky Béla az 1930-as és 40-es években rendszeresen foglalkozott Schröerrel a magyarországi németség történetéről írt munkáiban. Ő is kettős, neohumanista, illetve nemzeti/népi irányultságot vett észre Schröernél, azonban a kétféle törekvést a pályaív különböző szakaszaihoz sorolta. Így a Pukánszky kutatásait összegző 1944-es műben Schröer úgy vált a „német népi öntudat” kifejlődésének példájává, hogy az nála eleinte „főkép neohumanista művelődésvágyából fakadt” (Pukánszky 1944, 175. p.), és a professzor csak később lett a „német népi öntudat harcosa”, „mikor a magyar nacionalizmus diadalmas előretörése megdöbbentette”. (Uo., 176. p.) Legújabban Gerhard Seewann a magyarországi németség történetéről írt összegző monográfiájában Schröert a hungarus-tudatú magyarországi németek egyik szószólójaként tüntette fel. (Seewann 2013, 242. p.) Seewann elbeszélésében arról van szó, hogy a 19. század elején a „magyar nemzeti mozgalom” és a vele összeköttetésben álló „nyelvi nacionalizmus” („Sprachnationalismus”) dilemma elé állították a hungarusokat: nem magyar nemzetiségűként és anyanyelvűként továbbra is részei maradjanak a ’magyarok’ tágabb értelemben vett közösségének, távol maradva a magyar nemzeti mozgalomtól, vagy csatlakozzanak a saját népcsoportjuk nemzeti mozgalmához. (Uo., 244. p.) Seewann szerint a magyarországi németség e válaszút által meghatározott identitásdiskurzusán belül Schröer a legmérsékeltebb irány képviselője volt, s azok közé tartozott, akik fenntartások nélkül elismerték mind a magyar nyelv vezető szerepét, mind pedig a magyarok politikai fennhatóságát, miközben „biedermeier visszavonultságban” ápolták kultúrájukat. (Uo., 257. p.)

Kiegészítésül megjegyzendő, hogy Pukánszky ábrázolása fokozottan támaszkodott Schröer 1933-ban megjelent emlékirataira, melyet leszármazottainak két generációja szerkesztett: fia, a neves germanista Karl Julius Schröer kezdett el dolgozni a kézirattal, melyet azután három unokája rendezett sajtó alá. Az elkészült kiadványban az életírás szövegéből csupán válogatás olvasható, számtalan értelmező kiegészítéssel ellátva. Sajnos azonban – mint már Fried István megállapította – ezeknek az emlékiratoknak a forrásértékét csökkenti, hogy „szemelvényesek, s a leszármazottak elég tendenciózusan, a német öntudatot hangsúlyozva válogattak.” (Fried 1975, 260. p.; vö. Schröer 1933)

Schröer önértelmezése

Az alábbiakban főként Schröer egykorú önértelmezéseire támaszkodva kísérlem meg elhelyezni nemzetkoncepcióját a korabeli kontextusban. Kiindulásul azt az önjellemzést választom, melyet Schröer a már említett, Széchenyihez mint a Hitel írójához címzett, fiktív levelek formájába öntött, álnéven megjelent röpiratban ad magáról:

„Der Verfasser dieser Briefe gehört zu keiner Schule, zu keiner Confession, zu keiner Zunft, er ist blos ein Mensch, der Alles aus dem Gesichtspunkte der Humanität betrachtet, er ist ein Christ, weil das christliche Prinzip auch auf’s engste mit dem Wesen der Humanität verbunden ist, er ist ein Ungar, dem sein Vaterland theuer ist.” (Pius Desiderius 1833, 80. p.)[1]

Schröer önmeghatározásának a tartalma mellett a retorikája is figyelemre méltó. Először negatív meghatározásokkal él (tagadja, hogy valamely iskolához, felekezethez vagy céhhez tartozna), azonban ezek az elhatárolódások nem egy negatív csoportidentitás alkotóelemei, hanem annak kifejezői, hogy az itt megszólaló „szerző” nem kíván elköteleződni semmilyen kisebb részközösség mellett, hanem ennél általánosabb szemszögből tekint magára. Ebben a szellemben definiálja magát a következőkben „emberként”, „keresztényként” és „magyarként”. Az érvelés menete könnyen követhető, egészen az utolsó mozzanatig, hiszen kézenfekvő, hogy az ‘emberek’ és a ‘keresztények’ univerzális halmaza tágabb, mint a valamely (tudományos) iskolához, (egyházi) felekezethez, illetve (szakmai) céhhez tartozóké. Az azonban nem magától értetődő, hogy a ‘magyar’ besorolás miként kerül itt ugyanabba az átfogó logikai kategóriába, mint az ‘ember’ és a ‘keresztény’. Az alábbiakban ezt a látszólagos ellentmondást fogom körüljárni, a Schröer-féle önjellemzés elsődleges kontextusaink visszakövetése révén.

A saját beszédpozíciónak a vallási felekezetek és a tudományos/szakmai szekták diktálta szempontokon való szimultán felülemelkedése összefüggésbe hozható egy olyan hagyománnyal, melynek a követésére már a választott írói álnév is utal. A „Pius Desiderius” (’kegyes/jámbor kívánságot megfogalmazó‘) ugyanis olyan beszélő név, mely egy evangélikus professzor esetében kézenfekvő módon utal Philipp Jacob Spener Pia Desideria című, a pietizmus egyházi reformprogramját kifejtő munkájára. (Spener 1676) A szerzői név azonban ez esetben nyilvánvalóan nem bizonyos evangélikus egyházi reformtervekre utal – ennek ellentmondana a hangoztatott felekezeten felüliség. Általánosabb szintű megközelítésről van itt szó, mégpedig véleményem szerint annak a jelzéséről, hogy a röpirat a pietizmus képviselte kommunikációs gyakorlathoz kötődik. Martin Gierl monográfiája alapján ezt a következőképpen jellemezhetjük: a filozófiai eklekticizmus hagyományához kapcsolódva, elutasítva a teológiai ortodoxiát, a hitet újfajta, laikusokhoz szóló, exoterikus módon kell közvetíteni. Ez az új gyakorlat megszünteti a hitviták diszfunkcionális, dogmatikus formáit: „A régi teológiai vitagyakorlattal szembeni pietista fellépés találkozott […] az eklektikus mozgalom által képviselt, s a szektás filozófia ellen irányuló alaptörekvéssel.” (Gierl 1997, 508. sk.) Az eklektikusok Szent Páltól származó jelszavának („Mindent megpróbáljatok; ami jó, azt megtartsátok!” – 1. Thessz. 5,21.) következetes alkalmazása radikálpietista körökben egyfajta felekezeteken túli állásponthoz vezetett, melynek értelmében figyelembe kell venni mind az eltérő tanításokat, mind a többi vallást. (Gierl 1997, 503. sk.) Mindezek szerint a „Pia Desideria” kifejezés a Spener-mű címében a mélyen átélt kegyességre jellemző „progresszív irénikára” (azaz megértésre törekvő hitvitára) utal, szemben a „defenzív agresszió” vitakultúrájával. (Gierl 1997, 278. p.)

E kontextust figyelembe véve Schröer/Pius Desiderius önleírásában a „nem tartozik semelyik iskolához” kitétel utalásként érthető a híres horatiusi szállóigére: „Nullius addicti in verba iurare magistri” (Ep. I. 1. 14. Ford. Horváth István Károly),[2] mely szintén a filozófiai eklekticizmus jelszavai közé tartozott. (Schmidt-Biggemann 2011, 205–222. p.) A következő tagmondat a „Pia Desideria” pietista hagyományának szellemében terjeszti ki a megállapítás érvényét a vallásra is: „nem tartozik […] semelyik felekezethez”. Majd ehhez csatlakozik a céhhez való tartozás tagadása, vagyis lényegében az egyoldalú, kizárólagosságra törekvő szaktudásnak szintén az eklekticizmusra jellemző elutasítása.

A negatív önmeghatározásokat követő pozitív-integratív jellemzők Schröer neohumanista irányultságát támasztják alá: „ember, aki mindent a humanitás szempontjából néz”, illetve „keresztény, ugyanis a kereszténység alapjaiban szintén szorosan összekapcsolódik a humanitással”. Ezek a megfogalmazások a második humanizmus képzéseszményét fejezik ki, melyet Aleida Assmann így foglalt össze: „Az ember feltalálása egy olyan lény normájaként, mely a rendek, nemek, felekezetek, nemzetiségek és a történelem felett áll.” (Assmann 1993, 29. p.) A felsorolás Schröer esetében kiegészítendő az egyes filozófiai rendszereken felül álló eklektikus gondolkodás jellemvonásával is. Az eklektikus módszertan és a humanitáseszme összeköttetésével ugyanakkor Schröer a 18. századi populárfilozófia hagyományvonalához is kapcsolódik: ennek az eklektikus irányzatnak ugyanis éppen az volt a célja, hogy az emberhez és az emberről szóló filozófiát alkosson. (Böhr 2003, 34. p.) Kereszténység és humanizmus lényegi azonosságának kimondásával pedig Schröer a herderi neohumanizmus tradícióját követi: „Krisztus vallása, mellyel Ő rendelkezett, melyet Ő tanított és gyakorolt, maga volt a humanitás.” (Herder 1881, 121. p.) Ide kapcsolható, hogy a kegyesség („Frömmigkeit”) Schröernél az erény és az életbölcsesség mellett a „humanitás” egyik jellemzőjeként, vagyis a szűk pietista értelmezésnél tágabb értelmet nyerve jelenik meg. (Pius Desiderius 1833, 79. p.) Amikor tehát ezen önjellemzés zárásául Schröer „Magyar”-nak mondja magát, „aki becsben tartja a hazáját”, akkor a humanitás-eszme kontextusában ez a kategória is kiterjesztő értelmet nyer, s egy elsősorban morális meghatározottságú magyarság-definíciót implikál: ‘magyar mindaz, aki becsben tartja a hazáját, Magyarországot’.

A nemzetiség problémaköre

Schröer/Pius Desiderius röpiratában a magyar nemzeti karaktert kétféleképpen értelmezi és köti össze a humanitással. Egyrészt vannak az etnikai magyarok, akik szerinte kiválóan alkalmasak a magasabb „szellemi és szívképzésre”. Ugyanis „a tulajdonképpeni magyar, akinek magyar az anyanyelve”, természettől fogva olyan, hogy „könnyedén csodálatra méltó testi és szellemi képességekre tesz szert”, lévén a magyart „gyors felfogás és tájékozódóképesség, helyes ítélettétel, igazságszeretet és igazságérzék, életteli fantázia és mély érzés” jellemzik. (Pius Desiderius 1833, 4. p.) E különleges, mindenoldalú képezhetőség eredményezi, hogy Schröer szerint a „humanista kultúra előnyei” nehézségek nélkül összeegyeztethetőek a „magyarok népi jellemvonásaival” („Volksthümlichkeit der Magyaren”), s ily módon „ami Hellasz és Latium romjaiból ránk lehell, nem képzne belőlünk mást, mint egy megnemesített nemzetet. Nem nevetséges másolatot alkotna, hanem csiszolt eredetit, nem grekománokat, hanem szellemi életfrissességgel telített magyarokat.” (Pius Desiderius 1833, 43. p.)

A többes szám első személyű megfogalmazás sejteti, hogy az utóbbi idézetben a „magyarok” („Magyaren”) megjelölés nem (csak) a magyar származású és anyanyelvű etnikai közösségre vonatkozik, hanem az ország más lakóira is, értelemszerűen a német származású szerzőre is. Schröer fő törekvése ugyanis éppen abban áll, hogy olyan neohumanista képzésprogramot nyújtson, mely a soknemzetiségű ország lakosságának egészére kiterjed. Hangsúlyozza, hogy a „magyar ifjúság korántsem képez többséget” az országban, és hogy a többi nemzetiség („szlávok [a.m. ’szlovákok’], németek, szerbek, horvátok, valahok, görögök, örmények, zsidók és cigányok”) képviselői a maguk módján szintén kiválóan képezhetőek. (Uo., 5–6. p.) Így a röpirat egyik fő tétje az, hogy ennek az elképzelésnek megfelelően egy tágabb értelmű magyarság-fogalmat is kidolgozzon.

E multietnikus sokaság képzésének eszközét Schröer a magyar nyelv fokozatos elterjesztésében látja az iskolarendszer révén. Ez azonban nála nem a magyartól különböző kultúrák visszaszorításának nacionalista programja, hanem magasabb képzési célok elérésére tett gyakorlati javaslat. A magyar nyelvű képzést az teszi a Magyar Királyságon belül lehetségessé és kívánatossá, hogy az itt élő „idegen népek” nélkülözik a „különös, sajátos népkaraktert”, továbbá többnyire a kevéssé képzett „középső és alsó osztályokhoz” tartoznak. (Uo., 84. p.) A folyamatot tehát az legitimálja, hogy a magyar nyelv révén minden országlakos, függetlenül attól, hogy mi az anyanyelve, egy magasabb kultúrfokra való emelkedés eszközéhez fog hozzájutni.

A magyar nyelv elterjesztése fokozatosan és önkéntesen kell, hogy végbe menjen, a részletesen kidolgozott fázisoknak megfelelően. A cél nem az idegen nyelvek kiszorítása – így a nemzetiségek anyanyelvi oktatása továbbra is megmarad az elemi iskolában –, hanem a magyar általános elterjedésének biztosítása. A folyamat eredménye Schröer szerint nem a nemzetiségek asszimilációja volna a magyarba, hanem egy új „népelegy” („Völkermischung”), mely rendelkezik a résztvevő nemzetek összes kedvező tulajdonságával: „E módszerrel és ezen az úton-módon a teljes magyarországi idegen ifjúság rövid időn belül magyarrá képezhető, és maguk a népek is lassacskán eggyéolvadnának, sőt a különböző tulajdonságok elegye szép népkaraktert alkotna: a szlávok élénksége és kitartása, a németek kedélyessége és szorgalma, a magyarok komolysága és derekassága!” (Uo., 86. p.)

Ez a program egy eredendően kulturális nemzetkoncepciót ad, középpontjában a kommunikáció kérdéskörével. A magyar nyelv elterjesztésének szorgalmazása nem politikai-ideológiai motivációjú, hanem azt a gyakorlati célt szolgálja, hogy az ország soknemzetiségű lakossága egyetlen kommunikációs közösséggé váljon. Ezen belül, köszönhetően a magyar nyelvnek mint kellőképpen fejlett kommunikációs és képzési eszköznek, a népcsoportok kölcsönösen megismerik és kicserélik egymás szokásait és gondolatvilágát. Így válik lehetővé a nemzeti önreflexió, önismeret, illetve önmeghaladás, melyek a képzés előfeltételei.

Schröer ezen koncepciójával a 18. századi neohumanizmus nemzetfelfogását adaptálja a Magyar Királyság viszonyaira. E szemlélet példájául Christoph Martin Wieland egy 1773-as szerkesztői programírását idézem a Deutscher Merkur című folyóiratból, mely a nemzet-közi kommunikáció mellett és a nemzetiség kirekesztő, önmagába forduló értelmezése ellen érvel:

„Minél magányosabb egy nép, minél inkább […] magának és a többiektől elkülönülve él: annál inkább meg tudja őrizni nemzeti karakterét, csakhogy annál tökéletlenebb marad nemzeti állapota. […] E különállás révén, és azáltal, hogy szorgosan elkerülik fogalmaik és erkölcseik keveredését az idegenekével, olyan egyediségre tesznek szert, mely gyakran a karikatúrával határos. Amint az egyes ember számára a különböző osztályokból és országokból származó, különböző gondolkodású emberekkel való társalkodás, a saját fogalmainak tágasságot, erkölcseinek pedig ízlésességet kölcsönöz, úgy ez igaz az egyes népekre is.” (Wieland 1773, 179–180. p.)

Wieland, akárcsak Schröer, elveti az esszencialista megközelítést, mely szerint a nemzet alapja valamely időben változatlan, örökkön fennmaradó lényegiség volna. A nemzet történeti állandósága helyett itt a nemzet képzéstörténete lép előtérbe: a magányosságból és barbárságból a kultúra és társiasság állapotába való átmenet története. E történeti folyamat keretében az eredeti, korlátozott nemzeti karakter szükségszerűen átadja a helyét egy általánosabb, humánusabb tulajdonság-együttesnek. E szemlélet jegyében érvel Schröer az ellen, hogy a magyar ifjak a múltba pillantva összekeverjék a hazaszeretetet a „régi hunok nyerseségének mesterkélt utánzásával”. Ehelyett a patriotizmust szerinte össze kell kötni az „emberiség magasabb érdekeivel”. (Pius Desiderius 1833, 2. p.) Wieland irodalmi programja úgyszintén a nemzeti múlt dicsőítése és az antik példák elhanyagolása ellen irányul: a németeknek a görögökhöz kell fordulniuk irodalmi modellt keresve, ők ugyanis „valóságosan a régi világ minden más csiszolt népének a tanítói voltak”. Ezzel szemben „ostobaság” volna „a költészetben elhagyni a járt ösvényt, hogy a régi németek erdőiben bolyongjunk, és énekeinkben olyan nemzeti karaktert affektáljunk, mely már régóta megszűnt a miénk lenni”. (Wieland 1773, 177–178. p.)

Schröer a nemzeti kérdésre kitér abban az előszóban is, melyet a magyarországi német ifjaknak szánt olvasókönyvéhez illesztett. Nemzeti nyelv és képzés összefüggésének kérdésköre itt a hazai németség szemszögéből jelenik meg. Schröer az alapfokú anyanyelvi képzés fontossága mellett érvel, ez azonban nem áll ellentétben a magyar nyelv elterjesztésének fent ismertetett programjával, hiszen a nemzetiségi nyelvek elemi iskolai tanítása annak is része volt:

„Természetesen lehet nyelveket tanulni, de a tehetségek kezdeti fejlesztésére az idegen nyelv alkalmatlan. Ennek az anyanyelven kell megtörténnie. Csak miután a fiatal ember már kényelmesen és készségesen ki tudja fejezni magát az anyanyelvén, és ezáltal megszilárdult a gondolkodása, csak ezután szabad áttérni egy idegen nyelvre. Így nem kell tartani a zavartól és a gátlásoktól. Ha viszont az idegen nyelvet az anyanyelven tanuljuk, akkor bizonyos, hogy a siker hathatós lesz és a lélek anélkül terjeszti ki fogalmainak körét, hogy az öntudat világossága csökkenne.” (Schröer 1839, III–IV.) Ezen túl a német képzési nyelvként való megtartása mellett szól annak fejlettsége is: „Minél tökéletesebb egy nyelv önmagában, annál termékenyebben fog hatni a szellem képzésére. És nekünk, németeknek, annál is inkább ragaszkodnunk kell anyanyelvünkhöz, mert az élő nyelvek között a képzettségét, erejét és gazdagságát tekintve kevés hasonlatos van hozzá.” (Uo., IV–V.)

E keretek között az anyanyelvi irodalom nem a bezárkózó nemzeti kultúra, hanem a humanitásra képzés fontos eszközeként kerül a fókuszba. A olvasás ugyanis különösen kedvezően hat a „költői érzékre” („poetischer Sinn”), mely Schröer értelmezésében nem korlátozódik a tulajdonképpeni költőkre, hanem olyan gondolkodási és érzési mód, melyben „az értelem, a helyes ízlés és a természetes érzés vezette képzelőerő képes felfogni mindazt, ami nemes”. Egyetlen képzett ember sem lehet meg eme érzék nélkül, mert ez az, amely a kedélyt arra a „harmóniára és tisztaságra hangolja”, „melyben az ember magának, vagyis saját magasabb természetének élhet”. (Uo., VII.)

Vagyis az anyanyelvi képzés elsőbbségének kívánalma Schröernél a nyelv kognitív funkciójával függ össze, tehát (akárcsak például Herdernél) antropológiai, illetve gyakorlati megalapozottságú, és nincs köze a nemzeti ideológiához. De Schröer arra is kitér, hogy a magyarországi németek számára az anyanyelvhasználat joga nem magától értetődő adottság, hanem folyamatosan ki kell érdemelniük azáltal, hogy hozzájárulnak a közjóhoz: „Magyar honfitársaink meg fognak ajándékozni minket azzal, hogy megtarthatjuk az anyanyelvünket – cserébe a szorgalomért és a sokféle tudományért, melyet az országba hoztunk. Hiszen most ők maguk is a saját nyelvük fejlesztésén fáradoznak.” (Uo., V.)

Az összképet tekintve Schröer nemzetkoncepciója azt a területi alapú, organikus felfogást osztja, melyet a korban Schedius Lajos János is képviselt. Eme történeti-antropológiai hátterű szemlélet szerint a nemzet olyan szerves kultúrközösség, mely különböző nyelvi, jogi stb. kategóriák alapján meghatározható embercsoportokra tagolódik, de ezek alorganizmusokként kapcsolódnak be a nagy egészbe. (Balogh 2007, 187–197.p.; Vö. Schedius 1817) Mint Schröer fejtegetései mutatják, a magyarországi németeket egy ilyen alorganizmusnak tekintette, mely akkor teljesíti be küldetését, ha képes hozzájárulni a közös, nem etnikai vagy államjogi, hanem kulturális értelemben ‘magyar‘ képzéscélhoz.

A képet Schröer esetében az bonyolítja, hogy a ‘magyar‘, illetve ‘magyarországi német‘ identitás mellett az ő esetében számolnunk kell egy ‘német‘ önazonosság-tudattal is. Csakhogy míg az elsőről főként a Pius Desiderius néven kiadott röpirata nyújt bizonyságot, a másodikról pedig elsősorban a saját neve alatt megjelentetett, Magyarországon kiadott munkái tanúskodnak, addig a harmadikra a Christian Oeser néven Németországban (többnyire Lipcsében) napvilágot látott munkái szolgálnak példával. Ez utóbbi önkép-variáns ugyanakkor ismét csak a wielandi irodalmi alapozású neohumanizmushoz kötődik, erős Goethe-kultusszal kiegészülve. Schröer/Oeser női olvasóknak szánt esztétikájának irodalomtörténeti összefoglalója szerint Goethe mint ember a humanitás eszményképe, illetve mint író a „tisztán görög”, „objektív ábrázolásmód” megvalósítója volt (Oeser 1838, 318. p.), s ezzel követendő példa, szemben például az északi (germán) mitológiát koholókkal (Uo., 290. p.) vagy a franciákat utánzókkal. Maga a Chr. Oeser név, amellett, hogy a „Schröer” anagrammája, egyben utalás a festő Adam Friedrich Oeserre, aki Goethe rajztanára és pártfogója volt, illetve részben lányára, Friderike Oeserre, aki baráti levelezést folytatott a későbbi költőfejedelemmel. (Uo., 318. p.) Schröer ábrázolása szerint Adam Friedrich Oeser volt az, aki az ifjú Goethét a Sturm und Drang időszaka lelki zavarai után visszavezette a görögökhöz és a természethez, és ezáltal lehetővé tette, hogy megszülessenek nagy, klasszikus művei. (Uo., 319. p.) A Christian Oeser név így összességében úgy fejezi ki Schröer német identitását, hogy egyben megjeleníti a humanitáseszme iránti elkötelezettséget is. Sőt, a részben a szerző magyar identitását is jelöli, hiszen Adam Friedrich Oeser, a lipcsei rajzakadémia igazgatója, maga is pozsonyi születésű német, tehát „született magyar” volt, amire Schröer hangsúlyosan utal is. (Uo., 318. p.) Ily módon a Christian Oeser név a magyar – magyarországi német – német identitásrétegek egymásba játszásának, s a humanitásgondolat jegyében történő egyesülésüknek a jelképévé válik.

A Hitel kontextusa

Schröer 1833-as, levelek sorozataként megszerkesztett röpiratát Széchenyi Istvánnak mint „a Hitel szerzőjének” címezte. A mű nem vitairatként kapcsolódik Széchenyi munkájához, hanem az a célja, hogy a gróf gazdasági reformelképzeléseit nevelésügyi javaslatokkal egészítse ki. Mint Schröer az első levélben explicit ki is fejti, a Hitel azon passzusait tartja a mű legmegvilágítóbb erejű részeinek, ahol Széchenyi „kimondja az igaz szavakat: »Mindenféle boldogság alapja az ész és szív képzése«”. (Pius Desiderius 1833, 3. p.) Ennek megfelelően részben a Hitel ide vágó részeit idézi s kommentálja a mű, ezen túl azonban kritikai áttekintést is nyújt a magyar oktatás-, és művelődéstörténetről, illetve a jelenkor különféle művelődési intézményeiről is, az elemi iskoláktól a frissen megalakult tudományos akadémiáig.

Szempontunkból különösen fontos, hogy az a fajta, morális alapon kiterjesztő és gyakorlatorientált nemzetfogalom, mely Schröer fent idézett önjellemzéséből és a magyarországi németek szerepe kapcsán kifejtett gondolataiból is következik, kapcsolatba hozható Széchenyi patriotizmusfelfogásával, melyet már a Hitel előszavából megismerhetünk: „Csak az a’ valóságos bölcs Hazafi, ki lehetőt kíván, ’s jól tudván, hogy az ember gyenge léte miatt se felette boldog, se határtalanul boldogtalan nem lehet, a’ középuton jár. Ő lélek-derülten él, szomoru unalom nem öli óráit, s’ a’ közjóért fáradozván, nem panaszkodik mindegyre hasztalan, hanem inkább felkeresi a hibákat, s azoknak kútfejeit nyomozza, kifejti, s rajtok segít, ha lehet; ha nem lehet, nemesen tűri – gyáva panasz szájábúl nem hallatik. A hibákat pedig inkább magában keresi, mint másokban, mert magával parancsolhat, másokkal nem. Ha senki se tenné kötelességét, teszi ő […]. ’S mennyi számos jót tehetni Hazánkban, csak hogy bona fide közhaszon legyen a cél.” (Széchenyi 1830, XV–XVI. p.)

Az itt implikált nemzetfogalom hátterében felsejlik a pietas antik hagyománya, vagyis az élet fennálló rendjével (az istenekkel, emberekkel és a hazával) szembeni tiszteletteljes és engedelmes hozzáállás (Keller-Hüschemenger 1972), illetve egy olyan gyakorlati irányultság, mely a praxis pietatis (kegyességgyakorlás) laicizált változatának tekinthető. Ennek a hagyománytisztelő gyakorlatiasságnak csak látszólag mond ellen Schröernél, hogy röpiratának elején aktuálpolitikai keretbe helyezi mondandóját, amikor a megszólított Széchenyit egy „jövendő reformáció” előkészítőjeként ünnepli, akinek munkája a „fény és sötétség” harcának részét képezi, egy olyan korban, mikor „a reakció hatalmas rendszere hozzákezdett, hogy az emberiséget visszavesse a középkorba”. (Pius Desiderus 1833, 1. p.) A röpirat értelmében azonban ez a harc szimbolikus, és nem politikai, hanem kulturális eszközökkel zajlik. A munka végén Schröer explicit ki is mondja, hogy nem lehet a politikai intézmények erőltetett megváltoztatása a cél. E szellemben szólítja fel a magyar országgyűlés küldötteit, hogy ne erőltessék az alkotmány reformját, hanem ehelyett koncentráljanak a következő generáció képzésére: „mi haszna van egy ilyen óriási vállalkozásnak, ha a nemzedék éretlen erre a változásra? Hiszen a törvény betűje halott és erőtlen, csak a szellem éltet. Ne a régi joggal foglalkozzatok, hanem képezzetek olyan utódokat, akik a régi intézményekbe új szellemet hoznak. Képzett népeknél nincs szükség forradalomra és reformra.” (Uo., 87. p.) A fennálló rend megdöntése vagy radikális megváltoztatása helyett tehát annak dinamizálása a feladat. Ennek eszköze pedig a kommunikáció konszenzuskereső kiterjesztése, akárcsak Széchenyinél: „fejtsük ki a tárgyat jobban s jobban; oktassuk, világosítsuk fel egymást, álljunk sokan össze, mert mit tehet egy ember, concentrice vigyük a dolgot s ne excentrice, mert eldarabolva hazánk tágos mezein hány szép feltétel s jóakarat némul el s némult el már, mely egyesüléssel s egyetértéssel vajmi szépet és nagyot alkotna s alkotott volna! Tanácskozzunk, fáradjunk s cselekedjünk.” (Széchenyi 1830, XIX. p.)

A konszenzusvágynak nem mond ellent, hogy Schröer röpiratában igen kritikus hangot üt meg mind a történeti ábrázolásban, mind a fennálló oktatási intézményekkel kapcsolatban, s például sikertelennek ítélte a középkori magyar uralkodók művelődési törekvéseit (Pius Desiderius 1833, 12–13. p.), a jezsuitákat pedig egyenesen a „tudatlansághoz és szellemtelenséghez” való visszatérés eszközeiként láttatta. (Uo., 18. p.) Bírálatai ellenkezést váltottak ki mind a magyar nemzeti mozgalom, mind a katolikus egyház képviselőinek részéről (Kovácsóczy 1833, Hollósy 1833), azonban figyelembe kell venni, hogy Schröernél nem a fennálló intézmények „kivétel nélkül[i] rágalmazásáról” van szó, melyet mint „igazi patriótához” méltatlant Széchenyi is elítélt (Széchenyi 1830, XVII. p.), és a bírálat nem valamely részleges (pl. német vagy protestáns) szempontot érvényesít, hanem mindig a „humanitásra képzés” magasabb aspektusa az elsődleges (vö. pl. Pius Desiderius 1833, 72. p.), még ha ez adott esetben esetleg történetietlen ítéletekhez vezet is. Schröer programja szerint a cél nem szakbarbárok, hanem mindenoldalúan képzett emberek nevelése (Uo., 82. p.), nem a tananyag mechanikus átadása „iskolagyárakban” (Uo., 36. p.), hanem a szellem szabad kibontakozásának elősegítése, s ez a fajta képzés nem az „érzéki örömökre való hajlam” elnyomása, hanem „irányítása” révén (Uo., 76. p.) valósulhat meg. Schröer az ezen eszménynek megfelelő neohumanista pedagógia gyakorlatot kéri számon mindenütt, s innen ered a különböző felekezetekhez kötődő oktatási intézményeket egyaránt érintő kritikája.

Összefoglalás, kitekintés

Tobias Gottfried Schröer nemzetkoncepciója a fentiek alapján közvetlenül nem függ össze sem a korabeli etnikai, sem a nem etnikai alapú politikai nemzetelképzelésekkel. Ez a fajta patriotizmus nem a nemzeti nyelvben vagy a leszármazásban gyökerezik, de nem is a Magyar Királysághoz való jogi kötődést (hungarus-tudat), vagy a Habsburg-dinasztiához való hűséget (birodalmi patriotizmus) jelenti. Ezzel szemben kulturális koncepcióról van szó, amely két eszmetörténeti hagyományvonalat egyesít. Az egyik a neohumanizmus univerzális képzéseszménye, a másik pedig a 17–18. századi pietizmus kommunikációs koncepciója. A neohumanizmus absztrakt emberfelfogásának és a pietizmus gyakorlatorientált szemléletének (praxis pietatis) metszéspontján fejlesztette ki Schröer a maga organikus nemzetkoncepcióját, mely egy általános képzési cél (az ember humanitásra nevelése) kitűzése mellett a képzés mindenkori, a megcélzott csoportokhoz szabott kommunikációs gyakorlatának kialakítását jelentette. A végső cél az állam területén elhelyezkedő különböző nyelvű, különböző társadalmi státuszú stb. embercsoportok közti kommunikációs szakadék megszüntetése, s ezáltal egyetlen nemzetté formálásuk. Az kommunikációs akadályok leküzdése ugyanakkor nem jelenti a nemzetiségek sajátosságainak feladását – aminthogy Schröer röpiratában más vonatkozásban is a társadalmi (rendi és nemi) különbségek mesterséges eltörlése ellen érvel. (Pius Desiderius 1833, 59., 64. p.) A mindenkire kiterjedő kommunikáció célja ezzel szemben az organikus képzési folyamat dinamikájának fenntartása, erősítése. Emellett hangsúlyozni kell Schröer gondolatvilágának rokonságát Széchenyi Hitelének középutas, vagyis egyrészt konszenzuskereső, másrészt az eszmények és a gyakorlati haszonelv világa közti egyensúlyra törekvő nézetrendszerével. (Vö. Bekker 1999; Hites 2014, 11. sk.)

Mint Schröer önjellemzéséből láthattuk, a decizionista elkülönítések helyett, amint az a 18. századi holisztikus antropológiára jellemző (Zelle 2009, 54. sk.), az egyesítések, összeköttetések határozták meg a gondolkodását. Eklektikus szemlélet jellemzi, melyben a különböző „iskolák” és felekezetek tanításainak legjobb elemei egyesülnek, illetve olyan nemzetfelfogás, mely az országban élő nemzetiségek legjobb tulajdonságainak egybeolvasztásával hozott volna létre egy új, magasabb rendű, mert a humanista eszményhez közelebb álló magyarságot.

Schröer önéletírásában (a kiadók e helyütt szó szerint idézik sorait) kiábrándultan arról panaszkodik, hogy az 1833-as röpiratában megfogalmazott „időszerű figyelmeztetésre nem hallgatott sem Széchenyi, sem valamely más hazafi.” (Schröer 1933, 210. p.) Tény, hogy Széchenyi részéről nem maradt fent semmilyen, a munkára vonatkozó reflexió. Az írás két, Magyarországon megjelent recenziója a szerzőt felekezeti részrehajlással és (a hazai művelődéstörténet kapcsán tett kritikai megjegyzései miatt) egyenesen a magyar nemzet rágalmazásával vádolták. (Vö. Hollósy 1833; Kovácsóczy 1833, 46., 48. sk.) Megemlítendő, hogy a munkát az osztrák kormányzat – állítólag a katolikus oktatást ért bírálatai okán – indexre tette és a rendőrség nyomozást is indított is a szerző kilétének felderítése érdekében. (Schröer 1869; Schröer 1933, 210. p.) Mindez jól mutatja, hogy a kortársak Schröer programjára vitairatként, az aktuális politikai diskurzusba ágyazódó pártos állásfoglalásként tekintettek, s közben elsikkadt mondanivalójának lényege, a részszempontokon és vitákon való felülemelkedés, a konszenzusvágy. Összességében Schröernek az egyetemes humanitáseszmény jegyében álló, társadalmi egyetértést megcélzó kultúrközösségi nemzetkoncepciója a reformkori Magyarországon a szerző szándékával ellentétben éppenhogy időszerűtlennek bizonyult. Az utókorban pedig, a nemzeti tudományok felemelkedésével párhuzamosan, tudományos életművének egésze elveszítette a legitimitását. E folyamatra (látszólag paradox módon) éppen női olvasóközönségnek szánt populáris esztétikájának tartós németországi sikere mutat rá legjobban, hiszen e siker ára az volt, hogy a munkát a szerző halála után koncepcionálisan átdolgozva jelentették meg, „nemzetiesítve” (vö. Assmann 1993, 33.) a benne megfogalmazott képzéseszményt. (Lásd: Fórizs 2019)

Irodalom

Assmann, Aleida 1993. Arbeit am nationalen Gedächtnis. Eine kurze Geschichte der deutschen Bildungsidee. Frankfurt (Main) / New York / Paris, Campus Verlag, Edition de la Maison des Sciences.

Bekker Zsuzsa 1999. Széchenyi és Kautz. A „helyes középút” tradíciója. Társadalom és gazdaság Közép- és Kelet-Európában / Society and Economy in Central and Eastern Europe, 21. évf. 2. sz. 38–62. p.

Böhr, Christoph 2003. Die popularhilosophie der deutschen Spätaufklärung im Zeitalter Kants. Stuttgart/Bad Cannstatt, Frommann–Holzboog.

Fórizs Gergely 2019. A széptan és a szépnem. Christan Oeser nőknek szóló esztétikája (1838–1899). In Török Zsuzsa (szerk.): Nőszerzők a 19. században. Lehetőségek és korlátok. Budapest, reciti, 47–76. p.

Fried István 1975. Idegenek a régi Sopronról. T. G. Schröer és A. Palacky tudósításai. Soproni Szemle, 29. évf. 3. sz. 259–264. p.

Gierl, Martin 1997. Pietismus und Aufklärung. Theologische Polemik und die Kommunikationsreform der Wissenschaft am Ende des 17. Jahrhunderts. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht.

Herder, Johann Gottfried 1881. Briefe zu Beförderung der Humanität. Kiad. Suphan, Bernhard. (Herders sämmtliche Werke, 17), Berlin, Suphan.

Hites Sándor 2014. Hypotheka vagy hypothesis. A valóságos és a képzeletbeli a Hitel gazdaságtanában. In Hites Sándor (szerk.): Jólét és erény. Tanulmányok Széchenyi Hitel című művéről. Budapest, reciti, 95–132. p.

[Hollósy János] 1833. Welchen Werth hat die von Pius Desiderius verfaßte Flugschrift: „Über Erziehung und Unterricht in Ungarn”? Auch ein Schreiben an Se. Hochgeb. den H. Grafen Stephan Széchenyi. [Pozsony], s. n.

Keller-Hüschemenger, Max 1972. Fromm, Frömmigkeit. In Ritter, Joachim (szerk.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel/Stuttgart, Bd. 2. 1123–1125. p.

Kopčáková, Slávka 2018. Vplyv estetiky Georga Friedricha Hegela na model estetickej výchovy v učebnici a v kompendiu Tobiasa Gottfrieda Schröera. In Jana Sošková, Lukáš Makky (szerk.): Otázky a problémy perspektív umenia, respektíve „koncov umenia“ v estetických, umenovedných a filozofických teóriách. Prešov, Filozofická fakulta Prešovskej univerzity v Prešove, 154–181. p.

Kopčáková, Slávka 2020. Tobias Gottfried Schröer and His Compendium of Aesthetics Isagoge in eruditionem aestheticam (1842). Kultúrne dejiny / Cultural History, 11. évf. 1. sz. 6–33. p.

Kornis Gyula 1927. A magyar művelődés eszményei 1777–1848. Budapest, Királyi Magyar Egyetemi Nyomda.

Kovácsóczy Ádám 1833. Észrevételek e’ tzímű Könyvetskére: „Über die Erziehung, und Unterricht in Ungarn“. Tudományos Gyűjtemény, 17. évf. 10. sz. 46–64. p.

Oeser, Christian [Tobias Gottfried Schröer] 1838. Weihgeschenk für deutsche Jungfrauen in Briefen an Selma über höhere Bildung. Leipzig, Verlag von C. Scheld u. Comp.

Pius Desiderius [Tobias Gottfried Schröer] 1833. Über Erziehung und Unterricht in Ungarn. In Briefen an den Grafen Stephan Széchenyi Verfasser des Buchs: der Credit. Leipzig, Wigand’s Verlags-Expedition.

Plumpe, Gerhard 1993. Ästhetische Kommunikation der Moderne. Band 2. Von Nietzsche bis zur Gegenwart. Opladen, Westdeutscher Verlag.

Pukánszky Béla 1944. Német polgárság magyar földön. Budapest, Franklin-Társulat.

Schedius Lajos 1817. A‘ Nemzetiségről. Tudományos Gyűjtemény, 1. évf. 1. sz. 57–61. p.

Schmidt-Biggemann, Wilhelm 2011. Teodícea és tények. A német felvilágosodás filozófiai profilja. Ford. Boros Gábor és Simon József. Budapest, L’Harmattan–Német–Magyar Filozófiai Társaság.

Schröer, Karl Julius 1869. Enthüllungen über Christian Oeser. Neue Freie Presse, 1649, n. o.

Schröer, Tobias Gottfried 1839. Vorrede, in Uő: Lesebuch für die deutsche Jugend. Eine Sammlung von Erzählungen, Beschreibungen und Gedichten, zu Deklamations-, Verstandes- und Sprach-Uebungen, besonders aber zur Erweckung eines poetischen Sinnes. Preßburg, Joseph Landes, I–VIII.

Schröer, Tobias Gottfried 1933. Chr. Oeser’s – Tobias Gottfried Schröer’s Lebenserinnerungen. Ein Beitrag zur deutschen Literatur- und Kulturgeschichte in Ungarn. Szerk. Schröer, Arnold–Schröer, Rudolf–Zilchert, Robert. Stuttgart, Ausland und Heimat Verlags -A. G.

Seewann, Gerhard 2013. Geschichte der Deutschen in Ungarn. Band 1. Vom Frühmittelalter bis 1860. Marburg, Verlag Herder-Institut.

Spener, Philipp Jacob 1676. Pia Desideria. Oder Hertzliches Verlangen / Nach Gottgefälliger Besserung der wahren Evangelischen Kirchen / sampt einigen dahin einfältig abzweckenden Christlichen Vorschlägen. Frankfurt (Main), Johann David Zunner.

Széchenyi István 1830. Hitel. Pest, Petrózai Trattner J. M. és Károlyi István. [Reprint kiadás, Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1984.]

Szelényi Ödön 1917. A magyar ev. iskolák története a reformációtól napjainkig. Különös tekintettel a középiskolákra. Pozsony, Grafikai Műintézet Wigand K. F.

Virág Irén 2010. Nőnevelés – arisztokrata tradíciók. Iskolakultúra, 20. évf. 3. sz. 58–73. p.

Wieland, Christoph Martin 1773. Zusätze des Herausgebers zu vorstehendem Artikel. Der Deutsche Merkur 1. évf. 2. sz. 168–186. p.

Zelle, Carsten 2009. Zur Idee des ’ganzen Menschen’ im 18. Jahrhundert. In Udo Sträter (szerk.): Alter Adam und Neue Kreatur. Pietismus und Anthropologie. Beiträge zum II. Internationaler Kongress für Pietismusforschung 2005. Bd. I. Halle, Tübingen, Verlag der Franckeschen Stiftungen, Niemeyer, 45–61. p.

Zilchert, Robert 1918/1919. Tobias Gottfried Schröer (Christian Oeser). Ein deutscher Schulmann in Ungarn. Zeitschrift für Geschichte der Erziehung und des Unterrichts, 8–9. évf. 1. sz. 142–153. p.

Greguss Mihály Nyiry István álomfilozófiájával kapcsolatos bírálata a 19. századi álomfelfogások kontextusában

A 18–19. század fordulóján számos olyan, főként a medicinához kötődő irányzat alakult ki, amely az álommal vagy a módosult tudatállapotokkal foglalkozott, s közülük legnépszerűbbekké a mesmerizmus és a szomnambulizmus váltak. Ezek a jobbára okkultizmusba hajló mozgalmak másfelől mind a filozófia, mind pedig a diszciplináris határait kialakító lélektan figyelmét ráirányították az alvással és az álommal kapcsolatos jelenségek megismeréselméleti problémáira.

E filozófiai folyamat egyik legfontosabb korai állomását Kant Egy szellemlátó álmai (1766) című műve jelenti, amely Emanuel Swedenborg műveit vetette bírálat alá. Mivel e tematika hagyományosan részét képezte a tapasztalat és az emberi értelem átfogó problematikájának, érintőlegesen már számos filozófus foglalkozott vele – Descartes az Elmélkedések az első filozófiáról álomargumentuma kapcsán, Locke az arra vonatkozó megjegyzéseiben az Értekezés az emberi értelemről második könyv I. fejezetének 11–14. §-ában, illetve Diderot a D’Alembert álma racionalista álominterpretációjában –, centrális kérdéssé viszont csak a korabeli szaktudományos tapasztalatokkal is operáló romantikus természetfilozófia számára vált.

Az álommal kapcsolatosan felmerülő filozófiai kérdésekre Schelling Clara. Beszélgetések a természet és a szellemvilág összefüggéséről című írásában tért ki legrészletesebben, de jénai korszakában foglalkozott az alvajárás, a szomnambulizmus jelenségeivel is (Zovko 1996, 96–97. p.), s e jelenségek feltűnnek a Hegellel folytatott levelezésében is (Nyizsnyánszki–Fehér M. 1988, 163. p.).[1] A konkrét diszciplináris vonatkozások először Carl Gustav Carus schellingi alapokra épülő s a tudattalan (Unbewußt) kifejezést elsőként bevezető lélektani munkái nyomán kerültek a filozófiai megközelítések homlokterébe (Gurka 2016, 91. p.). Gotthilf Heinrich Schubert, a megmagyarázhatatlan lelki működéseket elsőként tematizáló romantikus természetfilozófia egyik jeles képviselője 1808-ban a „lélek éjszakai oldala” címszó alatt foglalta össze ezeket a jelenségeket, Henrik Steffens pedig egy 1819-ban megjelent művében az alvás fázisát a tudat által nem befolyásolt állapotként írta le (Hinderer 2004, 213–215. p.).

Az álom jelensége a 18. század végére a magyarországi filozófia számára is legitim vizsgálódási területté vált. A hazai álomelméletek nagyrészt még a leibnizi-wolffi filozófia – oktatási tradíciók által biztosított – továbbélésének időszakában keletkeztek. Wolffnál a létezők megismerésének lehetősége egy ontológiailag rögzített, általános érvényű valóságfogalmon alapult, amely a költői képzelet megítélésének is mércéjéül szolgált (Balogh 2017, 6. p.). A magyarországi oneirológia korai műveit – Pálóczi Horváth Ádám, Szerdahely István, Verseghy Ferenc, Teleki József vagy Gaál György esetében – jobbára az esztétikai megközelítésmód jellemezte (Balogh 2017, 5–12. p.). Mivel ezen írások elsődlegesen a lélek perceptív, avagy kreatív természetének kérdésében foglaltak állást, a diskurzus szükségszerűen kapcsolódott össze a művészi alkotás problematikájával. A tartósan fennmaradt wolffiánus tradíció – amelyet ismeretelméleti szempontból az etikai és vallásfilozófiai színezetet öltött Kant-vita sem írt teljesen felül – tehát csupán a nem dualisztikus jellegű megközelítések elterjedése nyomán kezdett háttérbe szorulni. Balogh Piroska a magyar oneirológia elméleti fordulatát az 1820-as évekre teszi, főként a Tudományos Gyűjteményben megjelent írások alapján.

A korabeli filozófiai munkák alapján inkább az a kép bontakozik ki, hogy – a wolffiánus szemlélethez képest végbement göttingeni iniciatívájú hangsúlyváltozások ellenére – a húszas évek hazai álomértelmezéseiben nem történt meg a radikális szemléletváltás, így cezúrát inkább csak a jénai posztkantiánus hatások nyomán kialakuló filozófiai-antropológiai tematizálás kapcsán lehetne vonni. A filozófiai nézőpont primátusát deklaratív módon elsőként Nyiry István vállalta fel Az álom philosophiája (1836) című írásában.

A továbbiakban, (1) Nyiry István alapvetően schellingiánus megközelítésének bemutatását követően, (2) Greguss Mihály kéziratban maradt kritikai reflexiójának ismeretelméleti pozícióját vizsgálom, végül (3) Mocsi Mihály és Greguss Ágost cikkei kapcsán próbálom rekonstruálni a magyar filozófia-esztétikai álomértelmezések kontextusait.

Schelling-adaptáció és eredetiségigény Nyiry István Az álom philosophiája című tanulmányában

Nyiry Istvánt Almási Balogh Páltól kezdődően (Almási Balogh 1835, 123. p.) az egyik legjelentősebb magyar schellingiánusként jellemzi a szakirodalom. A sárospataki professzor munkásságának értékelését jelentősen nehezíti, hogy írásainak csupán egy része volt filozófiai vonatkozású, ugyanakkor viszont szaktudományos jellegű munkáiban is gyakran előfordulnak filozófiai kérdésfelvetések (Mester 2008, 23. p.). Nyiry számára némi külföldi ismertséget filozófiai körökben – paradox módon, ám álomtipológiájának szempontjából nem mellékesen – matematikai munkássága biztosított. Prima elemanta matheseos (1821) című műve megvolt például Lorenz Oken könyvtárában (Hartung, 1853, 130. p.), aki az általa szerkesztett Isis 1832-es évfolyamában ismertetést is közölt róla, amelyben a matematika újszerű filozófiai felfogását emelte ki Nyiry kötetének jellemzőjeként (Oken 1832, 455. p.).[2]

Nyiry 1836-os álomtanulmányának, Az álom philosophiájának szemléletmódját is a szintézisre való és a törekvés, az eltérő területek közös alapjának keresése jellemzi. A korban szokásos szembeállítás helyett már a 2. §. közös alapot keres az álom és a gondolkodás jelenségei számára: „Hogy azon szemfényvesztéseket, mellyek a’ tapasztalati lélektudományban álomi ’s ébreni állapotunkban feltűnnek, valamennyire felvilágosítsuk: múlhatatlanul mozgástudományi elveken kell kezdenünk” (Nyiry 1836, 4. p.). A rövid problémafelvetést követő fejezetekben látszólag messziről indulva, vagyis a reinholdi alaptételfilozófia (Elementarphilosophie) által pregnánsan kifejtett megalapozásprobléma exponálásával közelíti meg a tárgyalt jelenséget. A mozgástudományi megközelítésnek korszerűsége abból adódik, hogy nem pusztán a mechanikus szemléletből indul ki, hanem „mechanikai”, „chemiai”, „életműszeres” és „akaratszeri” mozgásszinteket különböztet meg (Nyiry 1836, 4–6. p.).

Az álomfilozófia fundamentuma tehát „az állati mozgás alaptétele” lesz, amelyet Nyiry a későbbiekben Oken (metodikai szempontból kritizált) mozgástana nyomán fejt ki. Mielőtt az állati mozgás alaptételét taglalná, megállapítja, hogy egy „léttudományból minden tudományos öszverakásoknak ki kell fejleni”, s ugyanakkor megadja e kifejlés szintjeit is:

„1. Az egy létlő ponttól ’a materiális világ előállásáig.

2. Innen a’ nehézkedő erő’ feltűnéséig.
3. Továbbá a’ chemiai menet’ elemjéig (chemismus elementaris).
4. Majd fellebb a’ világosság feltűnéséig.” (Nyiry 1836, 9. p.)

Nyiry tanulmánya esetében a koherencia problémáját tehát nem pusztán amiatt kell felvetnünk, hogy az sok, időnként koncepciójában akár ellentétes szerzőre hivatkozik – a schellingi természetfilozófia vonulatához tartozók közül például Okenre és Ørstedre, más vonatkozásban pedig Herbartra, Klugéra és Mesmerre –, hanem annak okán is, hogy a schellingiánusként számontartott magyar szerző magának a filozófusi életműnek is több, tartalmában jelentősen eltérő periódusából is merített.

A magyar filozófus egy helyütt – éppen az Okennel való opponálás kapcsán – használja az „általános azonság” kifejezést, megadva a német eredetit (Identität) is (Nyiry 1836, 12. p.). A szintén hivatkozott „világosság” (Licht) fogalma is jellegzetesen a jénai természetfilozófiai korszak végén, mondhatni válságának következményeként tűnt fel Schellingnél (Gurka 2012, 96–100. p.), azonosságfilozófiájának nyitányaként.

A szóban forgó tényeknek két szempontból is koncepcionális jelentősége van az álom-tanulmány argumentációja szempontjából. Egyrészt magyarázatul szolgál arra, hogy miért lép túl Nyiry a jénai korszakra jellemző schellingi elektromosság-mágnesesség-kemizmus fogalomhármason, s miért próbálkozik azzal, hogy a (filozófusként meglehetősen periférikus szerepű) Johann Friedrich Herbart visszaható erő, illetve eloszlató erő terminusra építse fel az állati mozgás alaptételét, mely fogalompár azután persze vörös fonalként húzódik majd végig a tanulmányon; másrészt arra is, hogy miért nem beazonosítható szöveghelyek, mint inkább gondolati struktúráiban és metodikájában recipiálta Schellinget. A tudomány rendszerként való felfogása egyébként annak – az eredetileg szintén schellingiánus – Carl Christian Krausénak is központi gondolata volt (Krause 1869, 7. p.), akivel Nyiry életének utolsó éveiben levelezést folytatott.

Számos általános schellingi fogalom is megtalálható tehát a tanulmányban, leginkább mégis a fentebb idézett „öszverakások” hierarchiája mint metodika kapcsán kaphatunk választ arra kérdésre, hogy mit is merített lényegi elemként Nyiry e változatos tematikájú filozófiából. A „minden tudományok öszverakása” terminus mögött a schellingi kontrukció-fogalmat – vagyis a triádikus szintenkénti (Potenzen) kiépítését – vélhetjük felismerni, annál is inkább, mert Nyiry konkrétan is említést tesz a filozófus számos művében szereplő szintekről, „rangok”-ként fordítva a Potenzen kifejezésről (Nyiry 1836, 26. p.).[3]

A hierarchikus konstrukciók használata természetesen nem korlátozódik a mozgáselméleti fejezetekre, azok ugyanis Nyiry álomtipológiáját is áthatják, sőt e szintek leírására sajátos aritmetikai jelöléseket is alkalmaz a szerző. E metodika már önmagában is felidézi a schellingi mintát: a filozófus A transzcendentális idealizmus rendszerében az anyag levezetése kapcsán használta az A, B, C betűjeleket, illetve azok kombinációit (Shelling 1984, 164–176. p.).

Magának a szűkebben vett álomfilozófiai résznek a felvezetéséhez Nyiry előbb az akarati mozgás fogalmát járja körül. Az álomszintek taglalása szempontjából fontos kiindulópont, hogy az „egy eredetű az akarat az értelemmel” (Nyiry 1836, 21. p.), s ebből adódóan fiziológiailag is azonos módon lokalizálható. Nyiry – Lenhossék Mihály és Bugát Pál munkáira hivatkozva (Nyiry 1836, 22. és 24. p.) – a következő fiziológiai objektumokat különbözteti meg, amelyekhez funkciókat is rendel:

agyidegrendszer (a):                akarat

dúcidegrendszer (d):               akaraton, sőt tudaton kívüli

együttérzideg (e):                    viszonyokat közvetít

Álomtipológiájának alapját ez az általa a fentiek alapján „aed-rendszer”-nek nevezett konstrukció adja, mielőtt azonban az egyes álomtípusok taglalásának nekifogna, egy olyan kombinatorikus rendszert vázol fel, amely a három fiziológiai objektum minden lehetséges permutációját – Nyiry szóhasználatában ’fogat’-ját – tartalmazza. Ehelyütt korántsem a matematikus Nyiry önkényes felvetéseiről van szó, hanem a schellingi konstrukciófogalom autonóm alkalmazásáról. Schelling értelmezésében ugyanis valaminek az elgondolása – a korrespondenciaelvnek megfelelően – azonos magának a létrehozásnak a mozzanatával. Ebben az értelemben kerülhet sor A transzcendentális idealizmus rendszerében az anyag levezetésére (Schelling 1983, 167–175. p.), más vonatkozásban pedig a művészi teremtőerő schellingi felfogása is éppen ezen az elven alapul. Amennyiben tehát Nyiry az összes lehetséges kombinációt megadja, ezek részletes kifejtése során az álom minden egyes fajtáját le tudja írni, az alábbiak szerint:

az agyrendszer uralma

1. aaa ébreni állapot
2. eee fél szendergés
3. add félálom

„az akarati agyrendeket elnyomják a többi idegrendek”

4. aee csendes álom
5. aed tarka álom
6. add nehéz álom
7. eee mélyálom

„minden agyidegrendszer befolyása nélkül”, „tudatnélküliek”

8. eed álomjárás 1. fogatja, Kluge 4. lépcsője
9. edd álomjárás 2. fogatja, Kluge 5. lépcsője
10. ddd             álomjárás 3. fogatja

Nyiry tipológiájának specifikuma, hogy az ébrenléttől, vagyis a gondolkodástól a Mesmer által leírt esetekig, illetve az alvajárásig egyetlen értelmezési mezőben helyezi el az összes álommal kapcsolatos jelenséget. A sokak által obskúrus színben feltüntetett alvajárás számára arra nézve jelent bizonyítékot, hogy „a mély álomban nem szűnik meg a gondolkodás” (Nyiry 1836, 54. p.). Az álomszintek tipologizálásának szándéka egybeesik Schelling törekvéseivel, aki Clara, avagy a természet összefüggése a szellemvilággal (1811) című művében tette fel azt a kérdést – ráadásul a Nyirynél is centrális halálproblematika összefüggésében –, hogy „Nem létezik-e köztes állapot a tisztánlátás és a voltaképpeni alvás között? Egy vagy több is?” (Schelling 2012, 68. p.).

A felébredés során – ugyanúgy, mint ahogyan elalváskor is – az álomhierarchia számos stádiumát járjuk be, s ebből adódik, hogy a legmélyebb álomból is megőrződnek emlékképeink, pontosabban apró benyomások. Nyiry az álom és a tudat kapcsolatának taxonómiáját követően egy a pszichológia későbbi történetének szempontjából profetikus megjegyzéssel zárja tanulmányát: „Ugy látszik, hogy nem tudjuk még azon módot, mely által az álomjárási benyomások ébrenkorunkban visszahozattathatnak” (Nyiry 1836, 54. p.).

Nyiry álomkoncepciója tehát nem köthető egyértelműen konkrét schellingi fogalmakhoz, legfeljebb csak abban az értelemben, hogy a tanulmány makrostruktúráit a Schellingnél időről időre új tartalmakkal telítődő természetfilozófiai sémák – így a potenciaszintek, triádikus fogalmi szisztémák, geometriai jelölések – nyomán alakította ki. Éppen Nyiry tanulmányának koncepciózus szerkesztésből adódik, hogy az – meglévő egyenetlenségei ellenére is – jóval koherensebb, mint a kortárs magyar filozófiai próbálkozások legtöbbje.

Az ismeretelméleti aspektus előtérbe állítása Greguss Mihály Nyiry-bírálatában

Nyiry álomtanulmányának egyetlen kortársi reflexiója Greguss Mihály Jegyzetek az álomphilosophiára című bírálata (Greguss 1837, 1–16. p.). Greguss kritikája annak ellenére is kéziratban maradt, hogy szerzője Toldy Ferenctől többször kérte írása Tudománytárban történő megjelentetését (Mészáros 2000a, 163. p.).

Greguss tizenhat oldalas kézirata[4] nem reflektál részletekbe menően Nyiry tanulmányának egyes állításaira, csupán azokra az ismeretelméleti problémákra koncentrál, amelyek viszont Az álom’ philosophiájában kaptak lényegesen kisebb terjedelmet. Mindebből adódóan Greguss írása kevéssé tekinthető hagyományos értelemben vett kritikának, sokkal inkább olyan önálló, elméleti igényű tanulmánynak, amely egy Nyiryétől eltérő filozófiai tradíció aspektusából interpretálja annak ismeretelméleti felfogását.

Greguss az álom jelenségét kizárólagosan filozófiai problémának tekinti: míg Nyiry a schellingi korrespondencia-felfogás alapján az objektum és a szubjektum azonosságához köthető lélektani jelenségként interpretálja azt, bírálója kantiánus nézőpontból, de az empirizmus tradíciójára is kitekintve, kérdez rá a megismerés és a megismerő tudat határaira és működésére. A Nyiry-kritika tényleges tárgya ily módon a posztkantiánus filozófiák – a reinholdi elementárfilozófia, a fichtei tudományfilozófia és a schellingi identitásfilozófia – megismerő szubjektummal kapcsolatos felfogása lesz.

Greguss írásának első bekezdéseiben a lélek halhatatlanságának – a Moses Mendelssohn műve nyomán korábban már magyar viszonylatban is széles körű érdeklődést kiváltott[5] – problematikája felől közelítette meg a „tiszta visszahatás” (reflexió) problémáját: „megmaradhat-e a tudat nélküli álmok mellett a lélek halhatatlansága, azaz a gondolkodás tehetsége?” (Greguss 1837, 1r). A kiinduló kérdés látszólag nem kötődik szorosan az objektum és szubjektum kapcsolatának, illetve a megismerhetőségnek a problematikájához, Nyiry tanulmányának antidualisztikus tendenciái és a halhatatlanság-problematika között azonban – mint ahogyan arra Mészáros András felhívja a figyelmet – szoros összefüggés van:

„Nyirynek a cikk természettudományos és kombinatorikai eszközeire azért volt szüksége, hogy a lélek halhatatlansága körül folyó teológiai-filozófiai vitában érvekkel szolgáljon a szubjektum és az objektum azonosságának schellingi álláspontjához. Vagyis: ha igaz, hogy az ún. tiszta visszahatáson alapul minden mozgás, és ugyanez a tiszta visszahatás (reflexió) a lélek alaptulajdonsága is, akkor bizonyítottnak látszik (a cikkben felsorolt kombinációs lehetőségek alapján), hogy ez a lélek jelen van a tudatosságban, az ösztönösségben és az akarattalanságban is” (Mészáros 2000a, 162. p.).

Kant állításával szemben, miszerint a „a lélek elvesztheti a’ halálban minden tulajdonát”, Greguss szerint „van a’ léleknek elválhatatlan s örökké megmaradó tulajdona. Ez pedig a tiszta visszahatás (reflexio).” (Greguss 1837, 2v). A bíráló ezen a ponton áttér az ismeretelméleti megalapozás problémájára, s az objektum-szubjektum azonossággal szemben a „magamat nem ismerhetem közvetlenül” (Greguss 1837, 3v) álláspontból indul ki, vagyis a locke-i érzékelés (sensation) és belső érzékelés (reflexion) fogalmak megkülönböztetéséből, illetve abból, hogy a belső érzékelés is empirikus érzékelésre vezethető vissza:

„Úgy látszik tehát, hogy az emberi lélek önmagát érzi, látja, ismeri. Éppen ezért állított Locke egy belső érzéki tehetséget, mellyet ő reflexiónak nevezett”. (Greguss 1837, 2v–3r)

Greguss Locke és Kant filozófiájának kritikai jellegét olyan értékmérőnek tartja, amelynek jegyében ironikusan és erőteljesen marasztalja el a német idealizmus filozófusait:

„halkal öregbedő ’s előre haladó filosofiai szerénység jobban illik egész valónkhoz, mint némely dogmaticus felfuvalkodottság, mely már Fichte’ kötélgyártói (hátul haladó) oskoláját pöffesztgeté, Schelling’ követőjinél pedig széjjel pattant, szikrázott és bombagolyó gyanánt minden felé löveldezett, végül Hegelt és istenített tanítványait a’ háromlábú egykor Böhme Jakab görlitzi varga nyomta székbe emelte. […] Részemröl tehát köszönet inkább Kantnak, ki szinte némi örök igazságokat hitt, legalább fel tett, mert tökéletes semmiből filosofiai útra eredni akarni tréfának tartom […]” (Greguss 1837, 7r)

Nyiry álomfilozófiájából Greguss ugyanígy a megismerőképességünkre való reflektálást hiányolja, amikor is elutasítja az álomnak megismerésként való interpretálását. Nem zárja ki ugyan annak lehetőségét, hogy az álomban, vagy akár a halálban a „valólag való” igazabban nyilvánulhat meg, ám „nincs a’ két ellenkező partot összekapcsoló híd, külső referensekre nem támaszkodhatunk” (Greguss 1837, 7v). Az érvelés Értekezés az emberi értelemről második könyv I. fejezetének 11 §-át idézi fel, ahol is Locke e problémát „az elaludt Sókratés és az ébren lévő Sókratés nem ugyanaz a személy” oppizícióval érzékelteti (Locke 1979, 97. p.).[6]

Greguss módszeres Nyiry-kritikának Mészáros András a magyar filozófus teljes pályaíve szempontjából nagy jelentőséget tulajdonít:

„Greguss Mihály sem nevezhető egyértelmű kantiánusnak, hiszen gondolkodásában Kant mellett a felvilágosodás racionalizmusa és F. Bouterwek hatása is kimutatható. Róla viszont elmondható, hogy bizonyos szempontból már átlépte az iskolai filozófia kereteit, és polemikus írásaival, amelyek közül kiemelendő a kéziratban maradt Nyiry-bírálat, már belépett a reformkori magyar filozófia szereplői közé” (Mészáros 2017, 76–77. p.).

Greguss „skeptiko-realismusának” formálódásában az álomproblematikának, már csak annak locke-i kontextusából adódóan is, jelentős szerepe lehetett, a Nyiry-bírálat szövegében azonban több helyütt is dominánsan jelen van a kanti szintézisre való apellálás (Greguss 1837, 5r, 4v, 6r). A Nyiryvel szembeni vitapozíció kialakításában ily módon, az empirista tendenciák ellenére is, az eperjesi kantiánizmus tradícióinak volt meghatározó szerepe.

Az elmaradt vita és az álomtematika korabeli filozófiai megközelítései

Jóllehet Greguss Mihály kéziratban maradt kritikája az elmaradt polémia hiányában nem lehetett hatással az álommal kapcsolatos hazai irodalomra, a téma, beleértve filozófiai vonatkozásait is, a továbbiakban is felszínen maradt.

A fiziológiai szempontúak közül Lovász Imre Az Álomról című írását (Lovász 1836, 88–105. p.), valamint Fejér György Az álomban járásról és világosan látásról című, szintén a Tudományos Gyűjteményben megjelent tanulmányát lehetne megemlíteni (Fejér, 1837, 65–73. p.). Mocsi Mihály Elmélkedések a physiologia és psychologia körében, különös tekintettel a polgári és erkölcsi nevelésre (1839) című írása azon kevesek közé tartozik, amelyek természetfilozófiai alapon szisztematizálnak. Jóllehet nem közvetlenül Schellingre hivatkozik, hanem iskolájának főként orvos, illetve biológus tagjaira, így Carl Gustav Carustól és Lorenz Okentől veszi példáit, s a legfontosabb kapcsolódási pontot az irányzat antidualisztikus szemléletének adaptálása jelenti:

„De ha az összehasonlító psychologiát el nem mellözheti [ti. a szerző], még sokkal inkább nem azon szoros egybeköttetést, mely van a’ lélek s test között […] ’s ebben a’ legderekabb, a’ lelket a’ testtől el nem választó, az egész természetet, különösen az organicus világot szemők előtt tartó psychológusoknak, egy Hartmannak, Heusingernek, Carusnak ’stb. nyomán menni, ’s a lélektudomány’ azon állásából igyekszik szedni materiálékat, mely ítélete szerint legfelsőbb” (Mocsi 1839, 3. p.).

A Göttingent járt szerző hivatkozik Lichtenbergre és Blumenbachra is, s külön fejezetet szentel a rassz kérdésének (Mocsi 1839, 46–51. p.). Alvással kapcsolatos elgondolásai felvetik az álom problémáját is, amely szerinte nem választható el a lélektől, s nem tekinthető pusztán idegrendszeri jelenségnek; az álom és a valóság kapcsolatát pedig a schellingi egységszemlélet jegyében értelmezi:

„Mikor ugyan a’ lélek a’ megtompult érzékektől kevésbé korlátoztatik, ’s le készül mintegy szállni emberi állásáról, nagyobb hatással van rá az universum’ élete …” (Mocsi 1839, 11. p.).

Mocsi tanulmánya olyan kísérlet, amely az álmot – a korábbi, jobbára wolffiánus megközelítésektől eltérően – nem egy rögzített, egyezményes emberkép keretein belül értelmezi, hanem mint a különféle mozgásoktól a velük azonos kontinuumot képező éberléti és álomtevékenységekig terjedő emberi jelenséget problematizálja.

Az említett írásoknál jóval később keletkezett Greguss Ágost Alvás és álom című népszerűsítő tanulmánya, amely a szerző és Hunfalvy János által szerkeszett Család könyve első, 1855-ös évfolyamában jelent meg. Greguss Mihály fiának írása nem csupán a szoros családi kapcsolat miatt érdemel figyelmet, hanem azért is, mivel a szöveg Nyiry álomtanának ismeretéről tanúskodik.

Greguss Ágost elválasztja egymástól az alvás és az álom jelenségét, s az utóbbit a fantáziával rokonítja, ami által esztétikai aspektus válik nála hangsúlyossá (Balogh 2017, 16–17. p.). Ugyanakkor, Nyiry álomtanulmányára emlékeztető módon, az ébrenlét és az álom között fokozatiságot állapít meg:

„Vannak azonban állapotok, mellyekröl sem azt nem mondhatjuk, hogy egészen az alvás körébe tartoznak, sem azt hogy tisztán éber állapotok. Ezek pedig : 1) az elalvás, melly átmenetül szolgál az ébrenlétből alvásba ; és 2) a fölébredés, melly viszont az alvásból szolgál átmenetül ébrenlétbe. Elalvás és fölébredés tehát középállapotok alvás és ébrenség között.” (Greguss 1855, 77. p.)

Friedrich Eduard Beneke, a pszichologista filozófus ezzel ellenkező véleményét cáfolva tovább nyomatékosítja ezt az álláspontot:

„Voltak ugyan lélekbúvárok (s többek közt a szerencsétlen berlini Beneke, ki tavai búkórágában maga vetett véget életének), kik az elalvást és fölébredést majd hosszabb majd rövidebb ideig tartó, de huzamosb és lassankénti átmeneteknek mondák; hanem ezek összetévesztették az elalvás és fölébredés pillanatos állapotait azon állapotokkal, mellyek az elalvást és fölébredést meg szokták előzni.” (Greguss 1855, 77. p.).

Míg tehát Greguss Mihály ellenállt Schelling hatásának (Mészáros 2000b, 248. p.), a többi korabeli filozófiai álomértelmezésre valamilyen mértékben befolyással voltak a német filozófus művei. A vita elmaradása miatt Greguss „skeptiko-realismusa” esélyt sem kaphatott ezen egyoldalúság ellensúlyozására.

Összegzés

Az 1830-as évek második felétől kezdődően – a pszichológia előtörténetéhez sorolható oneirológiai munkák létrejöttét követően s az álomtematikát az okkultizmus keretein belül interpretáló írások (Tarjányi 2002, 24–43. p.) megjelenésével párhuzamosan – Magyarországon is teret nyertek a szóban forgó problematika filozófiai megközelítései.

Nyiry István munkája, Az álom philosophiája nem csupán oneirológiai szakirodalmunk egyik kulcsműve, hanem a 19. századi magyarországi filozófia történetének is fontos állomása. A sárospataki professzor esetében nem pusztán az egyes schellingi fogalmak leképezéséről van szó, hanem egy önállóságra törekvő, ám szükségszerűen csak elemeiben – leginkább a matematikai metódusok álomtipológiai alkalmazásában – megvalósult szintéziskísérletről. A német idealizmus magyar fogadtatásának korai időszakában napvilágot látott művek sorában csupán egyetlen, Nyiry dolgozatához hasonló, ám annál nagyobb volumenű, autonóm írás született (Gurka 2018b, 181–196. p.): Schedius Lajos Principia philocaliae seu doctrina pulcri (1828) című munkája, melynek révén szerzője önálló tudományt, „univerzális embertudományt” (Balogh 2005, 404. p.) kívánt létrehozni.

A Philocalia nagy valószínűséggel összegző jellegét és autonóm törekvéseit tekintve is közvetlen mintaként szolgált Nyiry álomfilozófiai alapvetése számára, s az álom átfogó emberi jelenségként való kidolgozása révén végső soron ő maga is „univerzális embertudomány”, egyfajta antropológia kidolgozására tett kísérletet. Nyiry Schedius Philocaliájára már két évvel annak megjelenését követően reflektált A tapasztalati lélekismeretből lehozott széptudomány (1830) című munkájában. Balogh Piroska kiemeli, hogy a tanulmány első fele lényegében Schedius művének magyar nyelvű átirata, így közös konceptuális háttér tételezhető fel Nyiry esztétikai és álomtani műve mögött (Balogh 2017, 14. p.). Az antropológiai megközelítésmód egyébként sem példa nélküli Nyiry munkásságában. Mester Béla Az angol műipar philosophiája (1837) vonatkozásában szintén azt emeli ki, hogy annak kapcsán szerzője „az intézményesen cselekvő ember antropológiáját” írta meg (Mester 2008, 23. p.).

Greguss Mihály megismeréselméleti problémákat tematizáló Nyiry-bírálata, megjelenés híján, nem válhatott indukálójává egy olyan filozófiai diskurzusnak, amelyben a kanti megalapozásprobléma, illetve az empirikus tendenciák lehettek volna a központi tematikái egy a természetfilozófiai indíttatású, illetve antropológiai szemléletű szerzőkkel folytatott diskurzusnak. Ebből adódóan az utóbbiak – részben akár Greguss Ágost ismeretterjesztő írását is ideértve – elsődlegesen a medicina és a kibontakozóban lévő lélektan kérdésfelvetéseit problematizálták, tovább erősítve ezzel azt a magyarországi filozófia közegében eleve meglévő tendenciát, amely a kontinentális, s elsődlegesen a német filozófia primátusára hagyatkozott. Greguss Mihály Nyiry-kritikája ily módon nem erősíthette meg a hasonló határozottsággal jószerével csupán Rozgonyi Józsefnél (Mester 2010, 145. p.) megmutatkozó empirista ellentendenciát.

Az álom magyarországi filozófiai interpretációi fő vonásaikban a korszak hazai bölcseletének egészére jellemző képet mutatják: több-kevesebb eklekticizmus s a fogalmiság másodlagos volta mutatkozik meg bennük. Ugyanakkor viszont Nyiry István álomfilozófiai és Schedius Lajos annak előzményét képező antropológiai kísérletét, valamint Greguss Mihály fogalmi megalapozottságú bírálatát olyan autonóm igényű írásokként tarthatjuk számon, amelyek ha át nem alakítják is, némileg árnyalhatják a magyar filozófiai élet követő jellegéről alkotott ítéletünket.

Irodalom

Almási Balogh Pál 1835. Felelete ezen kérdésre: Tudományos mivelődésünk története időszakonként mit terjeszt elénkbe a’ philosophia állapotja iránt; és tekintvén a’ philosophiát, miben’s mi okra nézve vagyunk hátrább némely nemzeteknél?” Buda, Magyar Tudós Társaság.

Balogh Piroska 2005. „Artium pulchri essentia”: Az újrafelfedezés lehetőségei Schedius Lajos János széptani írásainak olvasatában. In Uő (szerk. és jegyz.): Doctrina pulcri: Schedius Lajos János széptani írásai. Fordította Balogh Piroska és Kenéz Győző. Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó, 381–422. p.

Balogh Piroska 2017. „Az élet álom – csakhogy meddig az?” Az álom interpretációi a 18–19. századi magyarországi esztétikai diskurzusban. Irodalomismeret, 27. évf. 3. sz. 5–17. p.

Fejér György 1837. Az álomban járásról ’s világosan látásról. Tudományos Gyűjtemény, 21. évf. 8. sz. 65–72. p.

Greguss Ágost 1855. Alvás és álom, lélek- és élettani tanulmány. Család könyve, 1. évf. 10. füzet 73–82. p.

Greguss Mihály 1837. Jegyzetek az álomphilosophiára. MTA Kézirattára, Ms 1311/Poss. MTAK/1970 http://real-ms.mtak.hu/16046/1/Egyh_Bolcs_4r_95.pdf

Gurka Dezső 1999. A lélek halhatatlanságának problematikája a Phaidónban és egy XVIII. századi Platón-interpretációban. Különbség, 6. évf. 1. sz. 26–33. p. http://epa.oszk.hu/03300/03360/00007/pdf/EPA03360_kulonbseg_1999_1_026-033.pdf

Gurka Dezső 2012. A Filozófia és vallás kérdésfelvetéseinek szerepe Schelling filozófiájának áttematizálódásában. In Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Filozófia és vallás. (szerk. Gyenge Zoltán, ford. Weiss János). Máriabesnyő–Gödöllő, Attraktor, 2012, 93–104. p.

Gurka Dezső 2016. Carl Gustav Carus betegségfogalmának természetfilozófiai háttere. Kaleidoscope, 6. kötet, 7. sz. 87–96. p. http://www.kaleidoscopehistory.hu/index.php?subpage=cikk&cikkid=280

Gurka Dezső 2018a. Az álom filozófiai értelmezésének kezdetei a 18–19. századi Magyarországon. Kaleidoscope, 9. kötet, 17. sz. 224–233. p. http://epa.oszk.hu/02300/02316/00017/pdf/EPA02316_kaleidoscope_2018_17_223-233.pdf

Gurka Dezső 2018b: Die Rezeption der Schelling’schen Naturphilosophie in der Ästhetik von Lajos Schedius. In Balogh Piroska–Fórizs Gergely (szerk.): Anthropologische Ästhetik in Mitteleuropa 1750–1850 – Anthropological Aesthetics in Central Europe 1750–1850. Hannover, Wehrhahn, 181–196. p.

Hartung, H. 1853. Catalog der Bibliothek von Laurentius Oken, welche am 17. Mai 1853 in Zürich gegen bahre Zahlung versteigert werden soll. Zürich, Ulrich.

Heidegger, Martin 1993. Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről (1809). Fordította Boross Gábor. Budapest, T-Twins.

Hinderer, Walter 2004.Traumdiskurse und Traumtexte im Umfeld der Romantik. In Gabriele Brandstetter–Gerhard Neumann: Romantische Wissenspoetik: die Künste und die Wissenschaften um 1800. Würzburg, Königshausen & Neumann, 213–242. p.

Krause, Karl Christian Friedrich 1869. Vorlesungen über das System der Philosophie I. Prag, Tempsky.

Locke, John 1979. Értekezés az emberi értelemről. Első kötet. Fordította Dienes Valéria. Budapest, Akadémiai.

Lovász Imre 1836. Az Álomról. Tudományos Gyűjtemény, 20. évf. 10. sz. 88–105. p.

Mester Béla 2008. Rohan. Az idő? Liget, 19. évf. 9. sz. 23. p.

Mester Béla 2010. „Quasi e machina Aretalogus quidam”. A magyar Kant-vita göttingai gyökerei. In: Gurka Dezső (szerk.): Göttingen dimenziói A göttingeni egyetem szerepe a szaktudományok kialakulásában. Budapest, Gondolat, 141–150. p.

Mészáros András 2000a. A filozófia Magyarországon – A kezdetektől a 19. század végéig. Kalligram, Pozsony.

Mészáros András 2000b. Greguss Mihály, a filozófus és esztéta. In Greguss Mihály: Az esztétika kézikönyve – Compendium aestheticae. Kalligram, Pozsony, 245–263. p.

Mészáros András 2017. Diszkurzusok között (Filozófia Felső-Magyarországon a hosszú 19. században). Nova Posoniensia VII. A pozsonyi magyar tanszék évkönyve. Pozsony, Szenczi Molnár Albert Egyesület, 68–94. p.

Mocsi Mihály 1839. Elmélkedések a physiologia és psychologia körében, különös tekintettel a polgári és erkölcsi nevelésre. Buda, Egyetemi Nyomda.

Nyiry István 1836. Az álom’ philosophiája. Tudománytár, 3. évf. 1. sz. 163–182. p.

Nyizsnyánszki Ferenc–Fehér M. István 1988. Levelek Hegeltől – Levelek Hegelhez. Magyar Filozófiai Szemle, 32. évf. 1–2. sz. 119–186. p.

Oken, Lorenz 1832. Prima Elementa Matheseos Intensorum, constructe per St. Nyiry. Isis. Leipzig, Brokhaus, 15. kötet, 5. sz. 455–456. p.

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 1983. A transzcendentális idealizmus rendszere. Fordította Endreffy Zoltán. Budapest, Gondolat.

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 2012. Clara, vagyis a természet összefüggése a szellemvilággal. Fordította Rokay Zoltán. Óbecse, Szulik Alapítvány.

Sipos István 2001. A polihisztor Nyiry István emlékezete. Zempléni Múzsa, 1. évf. 3. sz. 84–87. p.

Szénássy Barna 1970. A magyarországi matematika története. Budapest, Akadémiai.

Tarjányi Eszter: A szellem örvényében. A magyarországi mesmerizmus, szellemidézés, teozófia története és művészeti kapcsolatai. Budapest, Universitas, 2002.

Zovko, Marie-Elise 1996. Natur und Gott: das wirkungsgeschichtliche Verhältnis Schellings und Baaders. Würzburg, Könighausen & Neumann.

Reprezentációs küzdelmek a szlovákiai magyar kulturális mezőn

A szlovákiai magyar és a szlovákiai magyar kultúra fogalmakra mint etnikai keretbe foglalt társadalmi kategóriákra tekintek, az alábbiakban pedig e fogalmak reprezentációi körül kibontakozó viták és konfliktusok felvázolására teszek kísérletet, émikus nézőpontból: azaz nem a szokásos külső szereplők – például az anyaország – diskurzusaira,[1] hanem a csoport önreprezentációjára, önmagáról szóló szövegeire helyezve a hangsúlyt. A kutatás során használt elméleti alapvetés szerint a csoport és kultúra fogalmakra szituatív és viszonylagosságot kifejező dolgokként tekintek,[2] amelyeket a reprezentációban részt vevő szereplők olykor valóban viszonylagosként és változóként, olykor azonban stabil és homogén létezőként igyekeznek látni és láttatni. A címben is szereplő reprezentációs küzdelem alapját ez az alapvető nézőpontkülönbség adja, a konfliktus megértéséhez pedig az etnicitás jelenségének vizsgálatán keresztül kerülhetünk közelebb. Bár az etnicitásreprezentáció problémaköre nem kizárólag a kultúrán keresztül vizsgálható, a példák nagyobb része mégis a kultúra területéről érkezik, mivel kisebbségi közegben a kulturális intézmények és kulturális termékek minden esetben rendelkeznek etnikai identitáspolitikai konnotációval (Szarka 2005, 15. p.). Az etnikai mérce folyamatosan jelen van, a hozzá való viszonyulás pedig a reprezentációs konfliktus egyik vagy másik oldalára sorol intézményeket, alkotókat, műveket. Az etnicitás annyira megkerülhetetlen ebben a közegben, hogy ha egy szereplő tudatosan próbál túllépni rajta, a túllépés gesztusával is részévé válhat a konfliktusnak.

A tanulmány alapvető célja tehát az egyes reprezentációk megértése, a tendenciózus jelenségek beazonosítása anélkül, hogy azt állítanánk, konstruált voltuk miatt ezek nem részei a társadalmi valóságnak. Az elemzések során úgy tekintek a különböző szereplők értelmezéseire, mint a valóság szerves részeire; így igyekszem bemutatni konstruáltságukat anélkül, hogy azt állítanám, sem visszafejthető összetevőjük, sem részük nincs a társadalmi valóságban. Fenton (2005, 3–4. p.) rámutat, hogy egy csoport akkor is képes létrehozni a közösség képét és érzetét, ha a közös kultúra és származás ideája nyilvánvalóan megkérdőjelezhető: olykor jelszavak és szimbólumok mentén szerveződik, szervezeteket hoz létre, meghatározott viseletbe öltözik és meghatározott táncot táncol, miközben e cselekedetek mögött gyakran imaginárius határok és történetek állnak; a létrehozott cselekedetek mégis valóságosak.

A különböző, egymással konfliktusban álló reprezentációs beszédmódok beazonosítása kvalitatív módszertannal történt. Úgy láttam, hogy a jelenség megértéséhez elsősorban nem számszerűsíthető adatokra, hanem olyan szövegek elemzésére van szükség, amelyek megmutatják, hogy egy-egy megszólalás vagy szöveg hogyan pozicionálja magát a szlovákiai magyar kultúra diszkurzív terepén – ezzel láthatóvá téve e diszkurzív terep természetét.

Elméleti keret: a reprezentációs konfliktus mozgatói

A reprezentációs harcok tétje a kisebbségi identitás tartalmának meghatározása és az ezzel járó társadalmi előnyök.[3] E verseny során szemben álló felek jellemzően különböző történeti narratívákat képviselnek, majd ezekre építik fel saját identitásdiskurzusaikat. Bourdieu is kiemeli, hogy e viták jellemzően olyan tulajdonságokról szólnak, amelyek a múlthoz, az eredethez kapcsolódnak, céljuk pedig „egy olyan hatalom kizárólagos birtoklása, amelyből lehetséges láttatni és elhitetni, megismertetni és elismertetni, egyszóval kikényszeríteni a társadalmi világ felosztásának legitim definícióját, azáltal pedig csoportokat teremteni” (Bourdieu 1988, 642. p.).

A csoportteremtés szándékának azonban több oka is lehet. Az egyik, hogy az etnikailag homogén csoport képzete bizonyos történelmi helyzetekben (rendszerváltás, válság, modernizáció stb.) stabil keretet adhat: mint a gyorsan változó társadalmi viszonyok ellenpólusa. Az etnicitás a múlttal való folytonosságot testesíti meg, ezáltal pedig képes arra, hogy felfordulás idején pszichikai megnyugvást nyújtson az egyének számára (Eriksen 2008, 25., 99–100. p.). Kisebbségi társadalom esetében általában egy jól lehatárolható közösség (csoport) képe, a közös származás mítosza, egy vállalható múlt és egy remélhető jövő, egy sajátként beazonosítható kultúra jelenthetik ezt a pszichikai megnyugvást.

Bár sokáig azt gondolták, hogy a késő modernitással járó társadalmi változások az etnicitás jelenségének megszűnését vagy legalábbis gyengülését idézik elő, ennek éppen ellenkezője történt: a közös származásra, életmódra utaló etnikai szimbolizmus hatása a társadalmi átalakulások periódusaiban megnő. Az etnikai identitás számára a csoport határát képző és fenntartó gyakorlatok alapvető fontosságúak, ezek pedig leginkább változások idején aktiválódnak, amikor a közösség határait támadások, hatások érik.

A csoportban való gondolkodás kényszere a társadalmi osztályozás gyakorlata felől is magyarázható, melynek lényege, hogy az emberek osztályok, fajták közötti megkülönböztetés segítségével igyekeznek a világ végtelen komplexitását véges számú kategóriára szűkíteni (Eriksen 2008, 90–91. p.). Rogers Brubaker csoportizmusnak nevezte el azt a jelenséget, amikor a társadalmi élet fontosabb alkotóelemeire, a társadalmi konfliktusok szereplőire egymástól élesen elkülönülő, belülről homogén csoportként tekintünk. A homogén csoport fogalma ezután alkalmassá válik arra, hogy érdekeket és tevékenységet tulajdonítsunk neki, tulajdonképpen tárgyiasítsuk, mintha egyetlen közös céllal rendelkező, egységesen fellépő társadalmi szereplőről lenne szó (Brubaker 2001).

Brubaker ajánlása szerint a csoport fogalmát reflektálva kellene használni, változóként és esetlegesen kezelve azt, akár egy eseményt – így a kutatás során beazonosíthatóvá válnak a csoportképzésre törekvő szándékok, illetve azok a helyzetek is, amikor a csoportként létezés esetleg nem valósul meg. Míg Brubaker a csoportként létezés mint esemény fogalmát vezeti be, a jelenséget Arjun Appadurai egy másik fogalomkészlet, az állandóan újratermelődő/újratermelendő etnotáj és a kontextusfüggő szomszédság segítségével igyekszik megragadni. E fogalmak szintén a csoportidentitások magától értetődő homogenitását vitatják, felhívják a figyelmet például arra a jelenségre, mikor a csoportot képző egyének a termelés, a reprodukció és a reprezentáció társadalmi tevékenységével foglalatoskodnak, egyidejűleg akaratlanul is olyan körülményeket hoznak létre, melyek átlépik a közösség határait: a házasságra, társadalmi reprodukcióra való törekvés átlépi a falu határait és Másokkal sző rokoni kapcsolatokat; a kereskedelem fejlesztése újabb fogyasztói világokat hoz létre, amelyek aztán szintén Másokkal lépnek kapcsolatba; a háborúskodás új szövetségeket hozhat létre Másokkal (Appadurai 2001, 11. p.).

A csoportképzés gyakorlatában és a csoportreprezentációban a kultúrának kiemelkedő szerepe van, nem mindegy azonban, hogy ezt a szerepet miként értékeljük. A primordialista megközelítés szerint az etnikai csoportokat kulturális homogenitás jellemzi, e szemlélettel való szakítás Fredrik Barth szociálantropológus 1969-es tanulmányához kötődik (Feischmidt 2010, 9. p.). Barth felhívja a figyelmet az etnikai csoport és identitás szituatív és interaktív jellegére. Elmélete szerint az etnicitás bár a kulturális folytonosság reprezentálására törekszik, egyik kiváltó oka éppen a diszkontinuitás. A diszkontinuitás tapasztalata felerősíti a megkülönböztető kulturális jegyek társadalmi szerepét, e kulturális jegyek a határképzés és határfenntartás gyakorlataiban kapnak szimbolikus szerepet, amikor láthatóságuk, társadalmi szerepük megnő. Az etnicitás tartalmát tehát alapvetően nem saját kulturális jegyei, hanem a Másként érzékelt kulturális jegyekkel való interakció során jelentkező társadalmi-ideológiai munka határozza meg. Barth ajánlása szerint az etnicitáskutatásnak nem a határokon belül felgyűlt kulturális anyagra, hanem a határképző gyakorlatokra kellene koncentrálnia (Barth 1996).

Az etnicitáskutatás haszonelvű megközelítése azt hangsúlyozza, hogy a kultúra annyiban játszik szerepet az etnicitásban, amennyiben az politikailag hasznosítható (Eriksen 2008, 82. p.). A kulturális hivatkozások használatának hatalmas vonzerejét Alain Dieckhoff szerint sem lehet kizárólag szimbolikus okokkal magyarázni, például azzal, hogy mítoszt és szimbólumrendszert nyújtanak egy csoportnak. E vonzerő szerinte a társadalom mélyebb rétegeiben és a politikai következményekben rejlik (Dieckhoff 2002, 20. p.). A kulturális reprezentáció politikai következménye lehet egy fontos téma birtokbavétele, a saját értelmezés monopóliumára való törekvés, mellyel különböző nyereségekre lehet szert tenni: értelmiségi mezőben elfoglalt hely, presztízs, tekintély, intézményi pozíció, szűkös forrásokhoz való hozzáférés stb. (Glózer 2007, 264. p.). Ez a megközelítésmód az elit szerepének kérdését veti fel, hiszen elsősorban az elit az, amely a kulturális hivatkozások használatát gazdasági/társadalmi/kulturális tőkére tudja konvertálni, egyrészt mert a pozíciójából adódóan ez lehetséges, másrészt mert érdeke fűződik hozzá. Losoncz Alpár is megjegyzi vajdasági elitkutatásai kapcsán, hogy a kisebbségi elit teljesítménye, fellépései, megszólalásai és a kisebbségi nemzetépítés, identitásképzés között közvetlen kapcsolat van – az ilyenfajta elit szükségszerűen rendelkezik az ezekhez szükséges stratégiai, intézményes tudással (Losoncz 2003, 305. p.). A szlovákiai magyar kulturális elitről sajnos kevés kutatás készült, e dolgozat keretei között azonban nincs mód átfogó háttérkutatás elvégzéséhez, így a meglevő eredményeket felhasználva vonhatunk le következtetéseket.

A szlovákiai magyar diskurzus egyik visszatérő toposza, hogy a szlovákiai magyar egy értelmiség nélküli társadalom, mivel a huszadik századi történelem, különösen a lakosságcsere és kitelepítés elsősorban ezt a réteget érintette.[4] Egy másik, ehhez kapcsolódó toposz már a Csemadok[5] mítoszával függ össze, mely szerint a kulturális-intézményi-értelmiségi vákuumot a jogfosztottság évei után egyedüli intézményként a Csemadok töltötte be. Ezért fontos és forrásértékű Bajcsi Ildikó tanulmánya, amely a szervezet elitrekrutációs gyakorlatait elemzi és tipologizálja. Bár a tanulmány időkerete 1949 és 1960 között határozza meg magát, és nem tesz a jelenre utaló következtetéseket, a szlovákiai magyar kulturális elit 1949-es nullpontról építkezését mutatja be, ezért mindenképpen fontos a jelen körülményeinek megértéséhez. Bemutatja, hogy az elithiányt olyan képzésekkel igyekeztek pótolni, melyeket szintén inkompetens egyének voltak kénytelenek megtartani; hogy az egyes pozíciók betöltése egyrészt teljesen esetleges volt, másrészt a pártállam döntési mechanizmusa hatotta át; hogy megjelent a jellemzően vidéki származású, elsőgenerációs kulturális elit típusa, amelyre sokszor volt jellemző a közösségért való elkötelezett cselekvés (Bajcsi 2014). A közösségi elköteleződés, az ún. népszolgálat-jelenség jelenbeli hatását tükrözik Lampl Zsuzsanna szociológus elitkutatásai is. Az 1997-es kutatása következtetéseit a következőképpen foglalta össze: „[…] az érintettekben él egy önmagukkal szemben kialakult elvárás, amely az értelmiségi létet semmiképp sem redukálja a szűk szakmai létre, hanem a közösség, esetünkben a szlovákiai magyarok érdekében vállalt többletként értelmezi. Ezt a többletet a gyakorlati életben úgy képzelték el, hogy az értelmiségi szakmai tudását valamilyen módon visszagyűrűzteti a szlovákiai magyar valóságba” (Lampl 2011, 438. p.). A 2009-es kutatása eredményei hasonló habitusú elitképet mutatnak, illetve a tanulmány megfogalmazásából látszik, hogy maga a kutató (tulajdonképpen a tudományos elit képviselőjeként) sem törekedett a semleges álláspont látszatának fenntartására és nyíltan vállalta a kutatás végeredményével való azonosulást: „A kulturális elit háromnegyede, a gazdasági elit kétharmada egyetért azzal, hogy a kisebbségi elitnek történelmi küldetése [kiemelés a szerzőtől], hogy a szlovákiai magyarok helyzetének jobbításán tevékenykedjen; a kulturális elit 85 százaléka, a gazdasági elit 78 százaléka, tehát még többen egyetértenek azzal, hogy a kisebbségi elitnek kötelessége [kiemelés a szerzőtől] a szlovákiai magyarok helyzetének javításán dolgoznia. Mi mást is mondhatnánk? Úgy legyen. [kiemelés tőlem]” (Lampl 2011, 461. p.).

Az elit ilyen habitusa, a szakmai munkának a közösség feltételezett javának, a sokat emlegetett „megmaradásnak” való alárendelése (vagy legalábbis az ilyen viselkedéssel való egyetértés) egészen biztosan meghatározó erővel bír a szlovákiai magyar kulturális mezőben. E viszonyulásnak azonban nemcsak belső történelmi-társadalmi okai lehetnek, a kisebbségi reprezentációban ugyanis az anyaország is érdekelt, szimbolikus és haszonelvű okok miatt egyaránt. A határokon kívül élő magyarok támogatásának ügye 1989 óta a magyarországi politika fontos témája, a téma tétje pedig a nemzeti narratíva megalkotása, amelyet különböző kormányok próbáltak különféleképpen birtokba venni. Bár a támogatáspolitika már a rendszerváltás után elindult, 2010 óta beszélhetünk egységes határon túli politikáról,[6] amelynek fő motívumai a Trianon-trauma mitizálása, a szimbolikus jóvátétel és a nemzetegyesítés ideológiája; valamint a kisebbségi magyarokra mint az autentikusság hordozóira való hivatkozás (Feischmidt 2005, 7. p.). E támogatási rendszer homogén kultúrájú kisebbségi közösségeket vizionál, s nem fordul azok helyzetének tényleges, szociológiai alapú megismerése vagy a velük való tényleges, egyenrangú partnerség kialakítása felé (György 2013).

Zakariás Ildikó monográfiájában elemzi a nemzeti ideológia alapú támogatás/segítés rendszereit. Meglátása szerint a segítés ideológiája a közösségért viselt felelősség, a szolidaritás viszonyait írja elő, fő céljának az identitás megőrzését, a kulturális reprodukciót tekinti – utóbbit erősíti, hogy a kisebbségi magyarokra mint az autentikusság első számú hordozóira tekint. A szerző felhívja a figyelmet e támogatástípust átszövő hatalmi hálókra, a segítő-segített közötti viszonyra, amely tartós hierarchiát, aszimmetriát termel, mivel „a segítés, a másikért vállalt felelősség szorosan összefonódik a hatalommal, maga is hozzájárul egy hatalmi háló kifeszítéséhez. […] A rendelkezésre álló erőforrások nagyobb cselekvési szabadságot biztosítanak a segítőnek, és nagyobb hatalmat a közös cselekvések értelmezésében, a jelentések megalkotásában”. Zakariás kiemeli, hogy „a jót cselekvés, a segítés gyakran elismerést vált ki, a segítettek részéről pedig elköteleződést, amely az utóbbiak számára kötöttség, a cselekvő számára pedig a későbbiekben felhasználható erőforrás” (Zakariás 2018, 13. p.).

E támogatáspolitika jellemzően a maga számára kedvező kisebbségkép jelentésalkotásait támogatja. Ráerősít egy eleve létező identitáskonstrukcióra (lásd az elitkutatások eredményeit), azonban annak mindig csak azokat az elemeit veszi figyelembe, melyek beleillenek a kívánatos ideológiai keretek közé. A nemzeti alapú ideológiából felépül egy forgatókönyv, melyben a felek jellemzően tudják, hogy mi a szerepük. A támogatói oldal biztosítja az anyagi és szimbolikus erőforrásokat, a támogatott pedig a homogén kulturális víziót szolgáltatja a társadalmi képzelet számára. A két oldal reprezentációs szándékai természetesen egybe is eshetnek, de előfordulhat az öngyarmatosítás jelensége is, amikor a kisebbség a támogató fél elvárásai szerint alakítja önreprezentációját (szimbolikus vagy gazdasági tőkét remélve).

Ez a segítő és támogatáspolitika az elitrekrutációs folyamatokba való közvetlen beleszólást is jelentheti. Ennek egyik példája a 2017-ben, Martoson alapított Esterházy Akadémia, mely a magyar Miniszterelnökség Nemzetpolitikai Államtitkársága és a Bethlen Gábor Alapkezelő Zrt. támogatásával működik, és célja egy új, nemzeti elköteleződésű értelmiség kinevelése. Az akadémia honlapján nem található meg az oktatási program részletes leírása vagy az oktatók névsora, helyette olvasható egy motivációs szöveg, melyben hangsúlyos szerepet kap a „szülőföld felemelésének”, a nemzeti érdekeknek alárendelt szakmaiságnak a gondolata: „Miért legyek »Esterházys«? A legjobbak közé tartozhatsz, akik szülőföldjük felemelkedésében részt akarnak venni; részese lehetsz a felnövekvő új felvidéki közéleti nemzedéknek; felvértezünk a retorika, politikai kommunikáció mesterfogásaival; mediális képzés tollforgatóknak: médiaszervezés, újságszerkesztés, videózás.”[7] Bár a sokat emlegetett szlovákiai magyar értelmiségi/elithiány problémájára az akadémia fenntartása egy nagyvonalú válasznak tűnhet, Zakariás felhívja a figyelmet, hogy a segítés gyakorlatának egyik jellemzője, hogy a pozitív érzelmek (például a hála) elfedik a hatalmi törekvéseket és az alávetettséget (Zakariás 2018, 89. p.).[8]

Az irodalmi mező

A reprezentációvizsgálat során az irodalmi mezővel kiemelten és külön kell foglalkozni, mivel az irodalmon belül nagyon expliciten jelenik meg a szlovákiai magyar reprezentáció problémája. Bár első ránézésre a kérdés a szlovákiai magyar irodalomról szól, tulajdonképpen az kérdőjeleződik meg, hogy létezik-e egyáltalán „szlovákiai magyar” és általa „szlovákiai magyar irodalom”? Vannak-e Szlovákia magyar nyelvű lakosságának olyan megkülönböztető jegyei, amelyekkel legtöbb tagja azonosulni tud, és ezek a megkülönböztető jegyek határt képeznek-e nemcsak a többségi szlovák társadalom, hanem a magyarországi és egyéb határon túli magyar társadalmakhoz képest is?

E kategorizációs kérdés folyamatos aktualitását az irodalmon belül már több irányból próbálták megindokolni. Az egyik, tulajdonképpen frázisszámba menő gondolatmenet szerint amint a magyarországi kultúra irodalomközpontú, így a szlovákiai magyar is az, ezért a társadalommal kapcsolatos viták gyakran az irodalmon keresztül tisztázódnak le. Tehát ha a szlovákiai magyar kategorizáció egy folyamatban lévő konfliktus, akkor természetes, hogy elsősorban az irodalom területén manifesztálódik. A másik érvelés szerint a szlovákiai magyar irodalmi mező kialakulásában megismétlődik a nemzeti irodalmak kialakulásának modellje – ez pedig természetszerűleg hozza magával e legitimációs kérdéseket (Filep 1999, 14. p.). A harmadik érvelés szerint, miután 1918-tól megszűnt Budapest centralizáló szerepe, felerősödtek a regionális, helyi kezdeményezések. Mivel Csehszlovákia magyarok által lakott területe nem rendelkezett kulturális, politikai vagy gazdasági központtal, ezért egymástól földrajzilag távol eső, olykor párhuzamosan működő értelmiségi csoportok, egyesületek, irodalmi műhelyek alakítottak ki egyfajta kulturális többközpontúságot. Szeghy-Gayer Veronika szerint a szlovákiai magyar irodalomról szóló viták mögött hatalmi kérdés állt, melynek lényege az volt, hogy melyik város, egyesület, irodalmi vagy újságírói csoportosulás kaphat központi szerepet egy centrum nélküli kisebbségi kultúrában/irodalomban. A felek közötti konfliktus hátterét pedig az a feszültség biztosította, mely szerint az egymástól függetlenül működő értelmiségiek másként képzelték el a szlovákiai magyar közösséget, sőt, az is kérdés volt, hogy egyáltalán létezett-e szerintük ilyen közösség (Szeghy-Gayer 2016, 173–174. p.).

Bár Szeghy-Gayer monográfiája az 1920-as évek értelmiségi útkereséseiről szól, az általa felvázolt probléma kortárs jelenségekkel is megfeleltethető. A 2006-ban megjelent Magyarok Szlovákiában (1989–2006). Kultúra című kötet egyik fejezete például A kizökkent idő tapasztalata. A szlovákiai magyar próza cím alatt a következő gondolattal indul: „Az alcím állításának nincs valóságtartalma. Szlovákiai magyar próza – ha van – 1993 január elseje óta van. E dátum előtt csehszlovákiai volt ez a próza – ha volt” (Dusík 2006, 36. p.). Majd a szerző rövid úton feloldja a problémát, hogy a tanulmány tárgyáról való értekezést mégiscsak lehetővé tegye: „Hiszen ami történik, az talán van, és ha elfogadjuk, hogy van vagy hogy lehet, akkor beszélni is tudunk róla. Így megkerülhető a sokak számára érthetetlen, provokatív kérdés is, ti. van-e egyáltalán szlovákiai magyar irodalom” (Dusík 2006, 36. p.). Ez a fajta reflektív, állandó klasszifikációs válsággal küzdő irodalomtörténet-írás a központi témája Németh Zoltán 2005-ös, A bevégezhetetlen feladat. Bevezetés a „szlovákiai magyar” irodalom olvasásába című könyvének is. A szerző következetesen érvel a szlovákiai magyar irodalom fogalmának elutasítása mellett. Részben azért, mert szerinte a szlovákiai magyar irodalom fogalma ideológiai konnotációval is terhelt, egy „eszményített identitásmodell elfogadására és támogatására való implicit felszólítást is tartalmaz” (Németh 2005, 7. p.). Németh szerint nincs, vagy egyelőre nem definiált az a megkülönböztető jegy, amely a szlovákiai magyar irodalom kategóriáját leválasztja az összmagyar irodalomról.

A kisebbségi irodalom legitimitási kérdése nemcsak az irodalomelméletben, az irodalmi művekben és azok recepciójában is folyamatosan jelen van. A műveknek sokszor témájuk a szlovákiai magyar minőség, vagy akár konkrétan a szlovákiai magyar irodalom kategóriájának létjogosultsága is. Eddig Grendel Lajos életműve került legközelebb a konszenzushoz, az ő munkásságát tartják problémamentesen szlovákiai magyarnak. Neki sikerült a magyarországi és a szlovákiai szlovák nyelvű irodalmi kánonba is bekerülnie, stílusában az aktuális irodalmi trendeket követte, tematikailag a szlovákiai magyar sajátosság pedig a szlovákiai magyar mikrotörténelem szerepeltetésében jelent meg. Grendel elméleti oldalról is foglalkozott a kisebbségi irodalom problémájával, egyik esszéjében kifejti, hogy a kisebbségi irodalom létező kategória, mert szerinte vannak megkülönböztető sajátszerűségei; egyidejűleg elutasítja, hogy a kisebbségi irodalom automatikusan a provincializmus vádja alá essék (Grendel 1991, 6. p.).

A kategorizációs kérdés szempontjából Grendelhez hasonlítható Száz Pál Fűje sarjad mezőknek című kötete, amely nagyon direkten reprezentálja saját közegét, elsősorban a tájszólás fonetikus leiratával. A szövegben néha történelmi és földrajzi kontextusból kiragadott történetek szerepelnek, néha azonban az 1918 utáni lokális események adják az elbeszélés keretét. A regionális nyelv főszerepbe helyezése, a szlovák nyelv természetesként való szerepeltetése (amikor egy szereplő olyan élethelyzetbe kerül, hogy szlovák nyelvre vált, az írás szlovákul folytatódik anélkül, hogy lábjegyzetben szerepelne a magyar fordítása), a történelmi keret használata megfeleltethetők a szlovákiai magyar irodalomtól elvárt sajátosságoknak, a könyv viszont egy időben és arányaiban hasonló intenzitással szerepelt a magyarországi és szlovákiai médiában (irodalmi és nem irodalmi felületeken egyaránt)[9] és egy olyan kiadónál jelent meg, melyet bár 1991-ben Pozsonyban alapítottak és a kezdetektől nem kizárólag magyar szerzők és nem kizárólag magyar nyelvű kiadványok képezték a profilját, 2016 óta azonban már csak budapesti székhellyel, Pesti Kalligram Kft. név alatt működik. A mű magyarországi irodalmi mezőben való létezését mutatja még, hogy 2019-ben Takács Zsuzsa, Markó Béla, Thomka Beáta és Bán Zoltán András mellett Száz Pál kapott irodalmi Artisjus-díjat. Az elvárt szlovákiai magyar sajátosság tematikailag tehát központba kerül, miközben maga a mű nem kizárólag szlovákiai magyar irodalmi mezőben működik – ezzel példaként szolgál a Németh által felvetett irodalmi klasszifikációs problémára, mely alapján nem világos, hogy a kötet a szlovákiai magyar vagy az egyetemes magyar irodalom halmazába helyezendő-e. Az ilyen típusú kérdés eldöntése a szlovákiai magyar irodalomelmélet gyakran visszatérő problémáinak egyike.

György Norbert 2004-es, Klára című regénye, pontosabban annak kritikai fogadtatása a kategorizációs problémakör vegyes nyelvhasználatot érintő oldalát mutatja meg. Fontos látni, hogy a szlovákiai magyar kisebbség esetében a magyar nyelv használata mind privát, mind nyilvános terekben (otthon, iskolában, munkahelyen, hivatalokban stb.) az etnikai identitás és mobilizáció fontos eszköze (Vančo 2010). Ez az alapállás nem egyértelmű, jobban asszimilálódott nemzeti kisebbségek – például a magyarországi szlovákság – számára ugyanis a hétköznapi nyelvhasználat ügye nem elsődleges fontosságú, és gyakran mindössze a kisebbségi kulturális rendezvények terére és idejére korlátozódik (Uhrin 2008, 5896. p.).

A Klára fogadtatása nagyon változatos volt, a kritikákban megjelenő szempontokban pedig látványosan visszaköszönt a szlovákiai magyar irodalom és társadalom sajátos határválsága is: a stabil (nyelvi) határok irányába történő törekvés és a (nyelvi) határok közti átjárhatóság reprezentálásából gerjedő zavar. Vajda Barnabás tanulmányában áttekinti a mű recepcióját és kimutatja, több kritikának is alapvető kitétele volt, hogy a helyes nyelvtan és nyelvművelés szempontjából a Klára problematikus szöveg (Vajda 2005). A sajátos nyelvhasználat tehát nagyban meghatározta a regényről szóló diskurzust: felmerült a kérdés, hogy a szöveg valóban szlovákiai magyar-e, azaz hogy a nyelv, amelyen szól, valóban reprezentálja-e a szlovákiai magyar közösséget? Ez a kritikai pozíció a „szlovákiai magyar” társadalmi kategória és a „szlovákiai magyar nyelv” fixálásának explicit vágyát mutatja. A folyamatosan a határvonás szükségességével és módszertanával foglalkozó irodalmi közeget minden bizonnyal meglepte a regény, amelynek nyelvezete állandó határsértést követ el: György Norbert a magyar nyelv szabályaihoz képest fordítva, a szlovák nyelv szabályai szerint szerepelteti nevét a borítón, azaz Norbert Györgyként; a cím alatt nem az szerepel, hogy regény, hanem annak szlovák megfelelője, azaz román; a földrajzi és egyéb tulajdonnevek, mindenféle tárgyakat és cselekedeteket leíró szavak sokszor kizárólag szlovák nyelven szerepelnek a regényben. Bár a szlovák kölcsönszavak élőnyelvi használata egyáltalán nem okoz meglepetést,[10] sőt gyakran identitásteremtő szerepet is kap,[11] klasszifikációelméleti szempontból figyelemre méltó, hogy egy szlovakizmusokat szerepeltető irodalmi szöveg már vitát generál. Ezzel rámutat az etnikai kisebbségi reprezentáció egyik alapvető mozgatójára, a stabil (nyelvi, kulturális) határokkal rendelkező közösség vágyára, valamint arra a jelenségre, amikor egy szöveg mindössze a határok rugalmasságának és átjárhatóságának bemutatásával vitát, ellenérzést, problémát generál.[12]

A reprezentációs konfliktus

A továbbiakban már nem egy kiválasztott részterület reprezentációs stratégiáiról lesz szó, hanem a reprezentációs vitáról és annak frontvonalairól általánosan. A vitában részt vevők a hagyomány, progresszió, érték fogalmak segítségével igyekeznek meghatározni a szlovákiai magyar kultúra halmazán belüli anyag létjogosultságát. A különböző állásfoglalások mögötti motiváció gyakran egy kulturális intézmény és/vagy az általa képviselt ideológia védelme, s a forrásokhoz való hozzáférés biztosítása. Az anyagi bizonytalanság, a szlovákiai és magyarországi állami és pályázati pénzek (olykor ténylegesen, olykor nem) ideológiai alapon való elosztása folyamatosan szembehelyez egymással olyan intézményeket és szereplőket, akik egy nagyobb színtéren és kiszámíthatóbb gazdasági-intézményi környezetben nem okvetlenül volnának egymás vetélytársai. Ez a rivalizálás nem mindig látható módon, sokszor a nyilvánosságtól elzárva történik,[13] de fontos mozgatója a sokszor tisztán kulturálisnak tűnő reprezentációs konfliktusnak. A 2017-ben létrejött Kisebbségi Kulturális Alap (KKA) részben e probléma kiküszöbölésére jött létre, a viták azonban azóta sem szűntek meg, sőt mivel az Alap személyi gárdája közül legtöbben a progresszív diskurzus képviselői, ez eleve gyanakodást és a részlehajlás vádját vonhatja maga után minden egyes progresszívebb pályázat pozitív elbírálása után.[14] A konfliktus tétje, hogy a támogatáshoz jutó intézmények, projektek, személyek munkássága, fennmaradása meghatározott ideig biztosított, a határon kívülre kerülés azonban a kulturális mező mérete miatt a megszűnés, ellehetetlenülés veszélyét hordozhatja magában.

A konfliktus alapját adó hagyomány-progresszió szembenállás a kultúrtörténet népi-urbánus vitájához hasonló érveket mozgat meg. A hagyománydiskurzusra jellemző a történelem, emlékezet és hagyomány folytonosságának retorikája, egy élesen lehatárolt identitással és kulturális örökséggel rendelkező közösség képének diskurzusa, amely belülről homogénként tekint önmagára. Jellemző rá a folklórközpontú kultúraszemlélet (folklorizmus) és a helyreállító nosztalgia, melynek lényege, hogy nem nosztalgiaként ismeri fel magát, hanem az igazság és a tradíció megszemélyesítőjeként. Az elveszett otthonosság restaurálására törekszik nemzeti és olykor vallási szimbólumokon keresztül (Boym 2001). A progressziódiskurzus történeti narratívája ezzel szemben a folytonosságon esett szakadásokra koncentrál, a kisebbségi társadalmat egy tágabb, jellemzően a közép-kelet-európai kontextus részeként értelmezi, vagy mint heterogén, több kisebb regionális kultúrából összeálló, a többségi társadalommal aktív és kétirányú kapcsolatot fenntartó közegként. Propagálja a kortárs kultúra támogatását, jellemző rá a reflexív nosztalgia, mely az egyetlen igazság helyett a nézőpontok sokaságára törekszik, nem tart az ellentmondások és a kételkedés jelenlététől sem. Elnagyolt szimbólumok helyett a részletek bemutatására törekszik (Boym 2001).

Az érték fogalma egy olyan kanonizációs kritériumot takar, amelyet a vitában szereplő mindkét fél alkalmaz saját szemlélete alapján. Különböző kontextusokban és szövegekben gyakran jelenik meg az értékteremtés, értékőrzés fogalma; a szlovákiai magyar kisebbség létrejöttének századik évfordulója és a Csemadok hetvenedik évfordulója alkalmából kiadott kötet címe is az Értékeink lett (Tarics 2018). Az érték az, ami megőrzendőnek, archiválandónak és reprezentálandónak bizonyul: a hagyománykurzus képviselői szerint az érték kritériuma elsősorban a hagyományhoz és az autentikussághoz kötődik, míg a progresszió képviselői szerint az alapvető kritériumnak a minőségnek, a nyitottságnak és a kortárs tendenciákba való bekapcsolódásnak kellene lennie.

A reprezentációs konfliktus megértése szempontjából fontos a hagyománydiskurzuson belül már több ízben lefolyt ún. folklorizmusvita áttekintése.[15] A vita lényege a következő jelenségek felismerésében és az azokra adott társadalmi-kulturális válaszokban rejlik: a folklór megváltozott formái (már nem magánemberek tánc- vagy énekelőadásaiként, tárgyaiként, viseleteiként jelenik meg, hanem mint színpadi előadás vagy kiállítási tárgy), előfordulásai (már nem a hétköznapi élet velejárója, hanem intézményi gyakorlat része) és megváltozott társadalmi szerepe (már nem a személyes vagy közösségi önkifejezés, hanem intézményi reprezentáció része). Megkérdőjeleződtek a „hagyományos” és „autentikus” fogalmak jelentései és esetleges ideológiai színezetei.

A folklorizmusvita egyik következtetése, hogy bármilyenfajta hagyomány átadásának árt, ha mindent eredetinek és kritika nélkül megőrzendőnek nyilvánítanak, ami valamilyen mértékben magán hordozza a népi kultúra jegyeit. A folklorizmus jelenségének hatására íródott, még a csehszlovákiai magyar folklórmozgalom virágkorának idején, 1961-ben Dobos László cikke, amely bár a mozgalom jelentőségét és társadalmi hasznosságát erőteljesen hangsúlyozza, mégis felhívja a figyelmet a folklorizmus és a kizárólag folklórközpontú kultúraszemlélet veszélyeire: „[…] tíz éven keresztül csupán a népművészet fogalmaiban gondolkodtunk. Ha kultúráról esett szó, önkéntelenül a népi kultúra különböző ágaira gondoltunk. […] Úgy is lehetne mondani, hogy elfolklórizáltuk egész gondolkodásunkat.”[16] Annak ellenére, hogy Dobos által a folklórmozgalom tulajdonképpen belülről, a Csemadok irányából fogalmazta meg saját kritikáját, a kritika tárgya később sem szűnt meg, mivel a kisebbségi társadalom határképző folyamatait fenntartó, a folklorizmust is támogató társadalmi status quo továbbra is fennáll. Ennek bizonyítéka, hogy még 2016-ban is, a zselízi Országos Népművészeti Fesztivál idején tartott, A kultúra újrapozicionálása című konferencia tág címe ellenére kizárólag a népművészeti mozgalommal foglalkozott, mint a szlovákiai magyar kultúra hordozójával. Az előadások jelentős része a szlovákiai magyar kulturális mező hanyatlását mint magától értetődő jelenséget vette alapul, a helyzet megoldását pedig kizárólag a folklórmozgalom fellendítésében kereste. A konferenciáról megjelent publicisztikámban kitértem a kulturális mező folklórmozgalommal való azonosításának történeti problémájára és a kulturális antropológia statikus kultúrafogalmat meghaladó érveire.[17] A publicisztika utóélete megmutatta, hogy a téma érintése azonnal felszínre hozza a mögötte rejlő társadalmi disszenzust.[18]

A reprezentációs konfliktus meglétét és a folklorizmustól való esetleges tartózkodás jelenségét mutatják a Pátria rádió 2017. május 15-én sugárzott körkérdésére (De mi a szlovákiai magyar kultúra?)[19] adott válaszok is. A műsor aktualitását a KKA alapítása adta, amikor is újra felmerült a kérdés, hogy mi számít szlovákiai magyar kultúrának, tehát támogatandónak az új pályázati rendszerben. Mindössze egyetlen válaszadó (Agócs Gergely, Hagyományok Háza) véleménye volt, hogy támogatásra csak az a kulturális intézmény, projekt vagy személy jogosult, ami vagy aki a hagyományos kultúrát képviseli: „[…] ha valaki francia impresszionisták stílusában akar festeni, vagy a brit szórakoztatóipar rockzenei termékeit akarja másolni magyarul Szlovákiában, az szabadon megteheti, de ez még nem minősül a kisebbségi lét kifejezőeszközeinek” (Agócs 2017).

A többi válaszból látszik, hogy a szlovákiai magyar kultúra fogalma vitatott terület, ahol a szakmai konszenzus hiánya miatt gyakran nem minőségi, hanem ideológiai vagy műfajalapon születnek döntések a támogatásokról, ezért a válaszolók szerint elsősorban nem a hagyományos vagy kortárs kultúra közül kellene választani, hanem egyéb, minőséget mérő faktorok mentén. Ez a szempont igyekszik meghaladni a kizárólagosan folklórközpontú kultúraszemléletet, de a reprezentációs vitáknak alapot adó hagyományos/modern szembenállást is.[20]

A folklórközpontú kultúraszemlélet meghaladási vágyának és a két szembenálló diskurzus vitájának következő példája és egyben legfontosabb irodalma egy elméletileg is megalapozott gyűjteményes kötet, amely Beke Zsolt irodalomtörténész cikkeit és tanulmányait tartalmazza. A szerző a hagyomány és progresszió diskurzusok szembenállását alapul véve keresi a szlovákiai magyar kulturális mező intézményi, támogatási és szakmai kérdéseire a megoldást. Legfontosabb problémaként a kulturális rendezvények rossz minőségét, valamint az irántuk tanúsított közönyt, a magaskulturális események, intézmények és a szakmaiság hiányát, a kultúra és politika összefonódásaiból adódó támogatási aránytalanságokat említi. Beke szerint az uralkodó hagyománydiskurzus bár az ún. megmaradásdiskurzus elsőszámú hordozója, hosszú távon mégis elidegenítő hatással van a társadalomra, így éppen a kisebbségi „megmaradás” ellenében munkálkodik. E diskurzus létjogosultságát nem tagadja, ugyanakkor erőteljes kritikáját fogalmazza meg. A hagyománydiskurzus túlreprezentáltságát a Csemadok speciális helyzetével köti össze: a szervezet mérete, tagjainak magas száma és politikai kapcsolatai (Magyarország hivatalosan is stratégiai partnerként külön elbírálást biztosít számára a pályáztatások során) biztosítják az általa képviselt reprezentáció mennyiségét a kulturális szférában. Beke szerint a Csemadok láthatóan képtelen a szemléletváltásra, a hagyománydiskurzus „betegesen a múltba feledkezik” és mindez a folklór és a mítoszok kulturális reprezentációjának kedvez (Beke 2016, 7., 105. p.).

A progresszív diskurzus felvázolásához szándékosan olyan alkotókat és műveket választottam, amelyek a kisebbség emlékezetét és identitását tematizálják, így a felületes szemlélő számára a hagyománydiskurzus képviselőinek is tűnhetnének. Ugyanakkor a kisebbségi közeg ügyeinek tárgyalását, valamint saját, kulturális mezőben elfoglalt pozíciójukat is egy tágabb kontextus részeként értelmezik és kommunikálják. Ez a tágabb közeg jelentheti a többségi nemzettel való közös országot, a közép-kelet-európai régiót, de akár egy sokkal tágabb, nem régióhoz kötött nemzetközi színteret is. A kiválasztott szerzők filmes és képzőművészeti alkotók, mely területekre eleve jellemzőbb a nemzetközi művészeti szcéna nyelvezete, a nemzeti határokon átnyúló együttműködések és rezidenciaprogramok, így másfajta múlt- és identitásviszonyulásuk akár innen is magyarázható.

A szlovákiai születésű, magyar nyelvű filmrendezők jellemzően a progresszívdiskurzus képviselői.[21] Ha valaki Dél-Szlovákiában filmes szakmát akar tanulni, akkor legközelebb Pozsonyban, Prágában vagy Budapesten talál ilyen képzést, így a szakmába beletanulók eleve az egynyelvű kisebbségi kultúra közegéből kiszakadva szocializálódnak. A kategorizációs szándék, a szlovákiai magyar életvilág bemutatása ettől még gyakran témája a filmeknek, azonban sokkal inkább a szigorú etnikai határok és kategóriák gyakorlati életben való kudarcát reprezentálják, az etnicitás mobilizáló hatása pedig leginkább gúny tárgya – A rendes ember című film egyik központi karaktere például az etnikai politizálás egyik archetípusa, aki kifejezetten karikaturisztikusan jelenik meg (Molnár 2013). Bár a rendezők filmjeikkel és nyilatkozataikkal is kiállnak a film nemzetközisége mellett és a „szlovákiai magyar film” kategóriája ellen, a külső osztályozás kényszere a legtöbb róluk szóló cikkben megtalálható. A Filmtett.ro filmes portálon megjelent Felvidéki filmes körkép című írás példázza, amikor a gyakorlat ellentmond a kategorizációs kényszernek, az ellentmondás azonban nem lesz elemzés tárgya és magát a kategorizációt sem írja felül: „Szlovákiai magyar filmgyártásról azért is roppant nehéz beszélni, mert nem egyértelmű, hogy mit is nevezünk felvidéki filmnek. Egy alkotás esetében butaság nemzetiségről beszélni, mégis fontos elkülöníteni azt a vékony mezsgyét, ahol a szlovák és a magyar alkotások közé be tudjuk ékelni sajátos »hibridként« a felvidéki filmet.”[22] Ezek után a szerző leírja, hogy tágabb értelemben felvidéki filmnek számít egy szlovák rendező filmje is, ha abban szinte kizárólag szlovákiai magyar színészek játszanak és a Felvidéken játszódik (például Peter Bebjak Baracksziget című filmje). Ugyanakkor Galán Angéla Szlovákmagyarok című, a szlovákiai magyar identitás kérdését körüljáró dokumentumfilmjét a következőképpen vezeti fel: „Ha nem is kifejezetten Felvidéken készült, hanem a pesti filmművészeti egyetem szárnyai alatt, akkor is megkerülhetetlen [kiemelés tőlem] film a témában Galán Angéla Szlovákmagyarok című munkája.” Nem világos tehát, hogy a szöveg alapján mi a szlovákiai magyar film kategóriájának kritériuma, mivel a szerző is többszörösen és látványosan szembekerül a kategória vitathatóságának problémájával, ugyanakkor végig kitart mellette.

Mindeközben Prikler Mátyás rendező nyilvános szereplései során következetesen elutasítja a kisebbségi filmes kategóriáját, megnyilatkozásaiban a filmes szakma nemzetköziségét, a koprodukciók határok felettiségét gyakran hangsúlyozza.[23] Első és eddig egyetlen nagyjátékfilmje, a Köszönöm, jól témája nem az identitáspolitika, sokkal inkább általánosabb emberi problémák: válás és halál, megromlott kapcsolatok, anyagi nehézségek, társadalmi feszültségek; mindezek hátterében a többes identitás és a többnyelvű környezet természetesként, nem pedig egzotikumként szerepel. Az etnikai diskurzus általában démonizálja a vegyes házasságokat, a kétnyelvű család jelenségét, ahol a család tagjai gyakran váltogatják a szlovák és magyar nyelvet, Prikler filmjében ez a jelenség azonban sem pozitív, sem negatív előjelet nem kap, mindössze bemutatásra kerül. Ugyanez jellemző A rendes ember című filmre, melyben bár kritika tárgya a kisebbségi nacionalizmus, bemutatja a sok területen egybefonódó és nem szétválasztható nyelvi-kulturális kontextusokat, mégsem e közeg mitizálására és egzotizálására törekszik. A film rendezője, Molnár Csaba ugyanakkor nem csak a Szlovákiában tapasztalható szlovák–magyar nyelvi-kulturális közegről forgat, készített mítoszromboló filmet a szlovák nemzeti mitológia egyik legfontosabb alakjáról, Ľudovít Štúrról is (Ľudovít Štúr utolsó napjai címen).

Galán Angéla Szlovákmagyarok című dokumentumfilmjében már nem háttérként, hanem központi témaként szerepel a szlovákiai magyar identitás kérdése. A film diplomamunkaként készült a budapesti Színház és Filmművészeti Egyetemen, a védése után felkerült egy ötperces előzetes a Youtube-ra, ami nagy visszhangot és heves kritikát eredményezett, ezért a rendező el is távolította, mivel nem szerette volna, ha az emberek az előzetes alapján mondanak róla ítéletet.[24] A Szlovákmagyarok nem fogalmaz meg éles állításokat, nem von le konklúziót, sokkal több megválaszolatlan, lezáratlan kérdést vet fel, mint ahány kijelentést tesz. Direkten nem támadja a hagyománydiskurzust, helyette különböző társadalmi, nyelvi és kulturális helyzetben lévő embereket szólaltat meg. Az így kirajzolódó identitásmintázatok nagyon változatosak, szinte mindegyik egyéni, miként egyéni életutak alakítják őket. Egyes megszólalók a hagyománydiskurzus, a többség a progresszívdiskurzus képviselője, ami leginkább annak tudható be, hogy Galán a saját környezetében végzett terepmunkát, ezért több alanya is pozsonyi vegyes családból származik, illetve a filmes szakma képviselője, amire eleve jellemző ez a beszédmód (hangsúlyos szerepet kap például Prikler Mátyás is).

A Klára című regényhez hasonlóan a legfontosabb következtetéseket a Szlovákmagyarok recepciókutatásából vonhatjuk le. A kritikák két csoportba sorolhatók, a két csoport pedig szinte teljes mértékben megfeleltethető a hagyomány-progresszió szembenállásnak: az egyik oldal szégyenletesnek, megalkuvónak és asszimilációt támogatónak tartja, a másik oldal valósághűnek és pátoszmentesnek. E jelenséget legjobban az Irodalmi Szemlében együtt publikált két teljesen eltérő hangvételű cikk ragadja meg: Győry Adrienn írása a kurrens kisebbségkutatás elméleteire támaszkodva, Rogers Brubaker több szövegére is hivatkozva az identitás többrétegűségét hangsúlyozza, miszerint az etnikai identitás nem tölti ki a mindennapokat, és szükségszerűen keveredik különböző társadalmi szerepekkel, a film pedig szerinte ezeket az identitásmintázatokat mutatja be (Győry 2013, 57. p.). A másik szerző, Szabó Réka szerint a film tévképzeteket terjeszt a kisebbségről, nem átgondolt, „hektikus véleménytöredékeket” mutat be, amely káros és felelőtlen gyakorlat a kisebbségre nézve, ezenkívül meg nem nevezett politikai indítékot sejt a film létrejötte mögött (Szabó 2013, 58–59. p.). A Szlovákmagyarok cím azt ígérheti, hogy a film plasztikusan mutatja be a szlovákiai magyar identitást, ehelyett nehezen megragadható nyelvi és etnikai szituációban levő embereket prezentál. Ugyanez a tulajdonsága motiválta a negatív és pozitív hangvételű kritikákat is, ami ismét azt mutatja (akárcsak a határsértést többszörösen elkövető Klára című regény esetében), hogy a határok bizonytalanságának kulturális reprezentációja mindenképpen társadalmi vitát gerjeszt.

A képzőművészeti közeg progresszív oldalt képviselő és egyben legelismertebb alkotója Németh Ilona. Németh egyéni és csoportos kiállításokon is aktív szereplője a szlovákiai, magyarországi, csehországi és ausztriai kortárs színtérnek, regionális kanonizációja még a 90-es években kezdődött. Egyik visszatérő és mostanra a kritikusok szerint is sajátjává váló témája az egyéni és társadalmi emlékezet, illetve a kettő közötti viszonyrendszer. Mivel olyan művészről van szó, aki kisebbségi közegben nőtt fel, s több felmenője is fontos szerepet töltött be a szlovákiai magyarság történelmében, ezért az egyéni/közösségi emlékezet problémáinak központba állításával sokszor tematizálja a kisebbség történelmét: például a 2016-ban a pozsonyi SODA Galériában, majd 2017-ben a bécsi és budapesti Knoll Galériában is bemutatott Mindent becsomagolni című kiállítása. Az installáció alapját három asztal adta, mindhárom a művész különböző élettörténeti hátterű családtagjának hagyatéka. A kopott, karcolt asztalok egyének sorsát közvetítették, ugyanakkor az 1918 utáni történelem egy-egy epizódját is képviselték: a lakosságcserét, a kitelepítést és az állampárti időszakot.

Németh 2017-ben a prágai Futura Galériában és 2018-ban a pozsonyi Kunsthallében bemutatott gigainstallációja, az Eastern Sugar egy csallóközi, többségében magyarok lakta régió számára kultikus cukorgyár történetét, történelmi-társadalmi kontextusát dolgozta fel. A regionális történelem és identitás számára alapvető fontosságú gyár mint periférikus téma lett központi helyeken kiállítva, kortárs tendenciák szerint. Németh formanyelve ugyanis tudatosan a képzőművészet nemzetközi trendjeit követi, és élesen elhatárolja magát a kisebbségi művészeti színtér azon kiállítóhelyeitől, amelyek az amatőr és akadémista művészeket is szerepeltetik. Ennek egyik bizonyítéka, hogy az 1989-ben alakult, Csehszlovákiai Magyar Képzőművészek Társaságából (1993-tól a neve Magyar Alkotóművészek Szlovákiai Egyesülete) is kilépett, akárcsak Bartusz György és Rónai Péter is (Hushegyi 2006, 91. p.). A szlovákiai, magyar nyelvű képzőművészeti szcéna tehát nem sorolható olyan egyértelműen a progresszív oldalhoz, mint a filmes alkotók, ugyanis a képzőművészetre is jellemző a hagyomány-progresszió ellentét, amiről Hushegyi Gábor ad alapos elemzést a Magyarok Szlovákiában. Kultúra című monográfiába írt tanulmányában. Hushegyi bár más fogalomkészlettel, de szintén bipoláris képet ad először a szlovákiai, magyar nyelvű kultúráról, majd ebből kiindulva a szlovákiai magyar képzőművészetről. Szerinte a „fogalmak és jelentésük szüntelenül visszatérő kérdések a (cseh)szlovákiai magyar kultúrában és művészetben” (Hushegyi 2006, 69. p.), e kérdésfelvetés pedig a kisebbségi társadalom kezdeteitől datálható és a kultúrában elsősorban egy „tágabb kultúrafogalom” és egy „reduktív kultúraszemlélet” konfliktusában ragadható meg. A tágabb kultúrafogalomba sorolható: „[…] a nyelv, az intézmények, a könyv-, lap- és folyóirat-kiadás, a művészetek (irodalom, építészet, képzőművészet, fotográfia, zene, tánc, színház, film, az új médiaművészet stb.), a műkedvelő amatőr művészeti tevékenység, mind a népi hagyományok és a népművészet, valamint a régi, csaknem kimúlt és újkori rítusaink is – és a környezetünket teljes mértékben meghatározó vizuális kultúra (környezetünk urbanisztikai kiképzése, természeti adottságai, történelmi és politikai kontextusai, a képiség számtalan formája, mint pl. a reklám, a folyóirat-kultúra, a médiák képi világa és kliséi stb.)” (Hushegyi 2006, 68. p.). Ezzel szemben a reduktív kultúraszemléletet és annak hatásait így jellemzi: „[…] szakralizálta az anyanyelvet, a kultúra és művészet társadalmi funkcióját, sőt ezeket a politika és ideológia szolgálatába állította, aminek következtében az irodalom, az amatőr színművészet és a népművészet tartományára zsugorodott mindaz, amit a kultúra fogalom alatt értettünk és értünk” (Hushegyi 2006, 68. p.).

A képzőművészet területére helyezve a fókuszt, Hushegyi szerint megkülönböztethető a kortárs, tehát az aktuális művészeti kérdésekre aktuális képzőművészeti eszköztárral reagáló, illetve a jelenkori művészet, mely a ma történéseivel, a művészet immanens fejlődésével szemben ambivalens viszonyt tart fenn. A reduktív kultúraszemléletet és a jelenkori művészetet a kollektivizmus eszméjével hozza kapcsolatba, melynek alapelve az egynemű, egységes gondolkodásmód kifejlesztése, egyik legfontosabb eszköze pedig a mítoszteremtés.

Összegzés

A hagyomány és progresszió szembenállása a szlovákiai magyar kulturális szférában nem egyedülálló más kisebbségekhez képest, és nem is kizárólag kisebbségi kulturális mezőkre jellemző, valamilyen mértékben ugyanis a legtöbb nemzeti kultúra diskurzusában is megtalálható: az etnicitás és a nacionalizmus diskurzusa általában összefonódik a hagyomány diskurzusával, mivel mindkettő a közös eredet és kultúra narratívájával igyekszik mozgósítani a társadalmat (Fenton 2003, 3. p.). E narratívát kritizáló progresszívdiskurzus egyáltalán nem hasznos, sőt többnyire ellenséges az etnicitás és nacionalizmus számára. Amiért itt külön és kiemelten volt szükséges foglalkozni a két diskurzus ellentétével, az a jelenség, mely szerint a szlovákiai magyar kisebbségi kultúra esetében ez a szembenállás soha nem veszít jelentőségéből, a kultúráról szóló diskurzus legalapvetőbb és mindig jelen levő összetevője, viszonyulási pontja, számos elméleti munka és közéleti megszólalás témája, s közvetlen kapcsolatban áll a kisebbségi politika mobilizációval.

A kisebbségi kulturális reprezentáció ugyanis vagy tudatosan része a politikai mobilizációnak (mint asszimilációellenes törekvés), vagy az elemzői, kritikusi szövegek igyekeznek – tudatosan vagy nem tudatosan – azzá tenni. A progresszívdiskurzus alkotóit gyakran éri kritika, hogy pozíciójuk a többségi társadalom igényeit és kényelmét szolgálja, mivel a többség nyelvén (is) kommunikáló művész nem jelent frusztrációs tényezőt a többségi társadalom számára. A vád szerint ezek az alkotók elárulják és elhagyják a tisztán egynyelvű közeget és az egynemű kulturális reprezentációt annak érdekében, hogy a többségi kultúra is számba vegye őket. Ebben a felállásban a kisebbségi kultúra egyfajta messianisztikus, nem önként választott vállalásként jelenik meg (gondoljunk itt az Esterházy Akadémia curriculumában szereplő „szülőföld felemelése” motivációs szövegrészre), hanem egyfajta kisebbségi sorsként, amelyet az önző, közösségéből kiszakadt művész elhagy a könnyebb boldogulás érdekében, amely személyes döntésével a teljes kisebbségi társadalom asszimilációját segíti elő. Ezzel szemben a hagyománydiskurzus alkotóinak szövegeiben mindig jelen van egy vélt társadalmi funkció, a nemzeti alapú identitásépítés és -erősítés (az ún. megmaradás), a politikai mobilizáció mint elsődleges feladat és kötelesség.

Ugyanez a szembenállás megtalálható például a kisebbségi politikában, elsősorban a pártok profiljában és kommunikációjában, a konfliktus jelenléte pedig az etnicitás túlreprezentálását eredményezi: az etnikai alapon szerveződő párt (Magyar Közösség Pártja) programjának egész horizontját lefedi, a vegyespárt (Híd-Most) pedig minden nem etnikai vonzatú döntésével az etnicitás által fűtött kritikát vonzza maga után. E politikai diskurzus sajátos természete a közéleti megszólalások állandóan visszatérő eleme: Hushegyi Gábor 2003-ban írt esszéjében sürgeti, hogy a Szlovákiában élő magyar nyelvű kritikai értelmiségi lépjen túl az etnikai politizálás diktálta, valóságtól elrugaszkodott homogén közösségképen (ami szükségszerűen lehetetlenné teszi bizonyos elemzések, kritikai cikkek megjelenését), mivel az a tényleges társadalomelemzést és fejlődést hátráltatja; továbbá kifejti annak a helyzetnek a tarthatatlanságát, amikor egy közösségét kritikai szemmel figyelő szerzőt az etnicitás diskurzusa automatikusan árulónak bélyegez (Hushegyi 2003). A probléma folyamatos jelenlétét jelzi, hogy Hunčík Péter 2019-es publicisztikája szintén az etnikai politikai diskurzus kizárólagosságnak veszélyeiről szól: szerinte a kisebbségi politika passzivitást mutat minden olyan országos ügyben, amely nem érinti közvetlenül a kisebbség nyelvhasználati, oktatási, kulturális kérdéseit. A passzivitást a bezárkózás, a többségi társadalomtól való elzárkózás jelenségével magyarázza és felhívja a figyelmet arra, hogy a kisebbségi társadalom is érintett egy sor olyan, univerzális problémában (migráció, klímaváltozás), amelyek megoldása regionális, országos és kontinentális együttműködést igényel.[25]

A tanulmányban igyekeztem bemutatni a kétpólusú reprezentációs vita mögött sejthető elméleti és gyakorlati okokat. Tudatosítva, mint arról korábban már többször is volt szó, hogy a kisebbségi diskurzusok dinamikus kapcsolatban állnak mind az anyaországi, mind a többségi társadalom diskurzusaival is (Brubaker 2006). A reprezentációs konfliktust mozgató etnikai kontroll egyik fontos motiválója a szlovák nacionalizmus, amely szimbolikus cselekedetekkel, területi-nyelvi-kulturális kisajátító szándékokkal folyamatosan táplálja a kisebbségi nacionalizmust, ezzel egy önfenntartó kört hozva létre, amelyben a két nacionalizmus tulajdonképpen egymást táplálja. Elena Mannová szerint a vegyes lakosságú déli határ menti régióra leginkább az jellemző, hogy mindkét fél szeretne belőle egységes és hangsúlyosan saját területet létrehozni. Mivel mindkét fél folyamatosan a szimbolikus határkijelöléssel foglalkozik, ezért Mannová szerint végül a szlovákok és a magyarok is kisebbségként viselkednek ebben a régióban (Mannová 2009, 201. p.). A szlovák és magyar nyelvű diskurzusok dinamikájának bemutatása azonban egy külön kutatás témája lenne, a tanulmányban pedig elsősorban arra törekedtem, hogy a szlovákiai magyar nyelvű kulturális mező belső mozgásait mutassam meg. Ez természetesen nem zárja ki, hogy az egyes jelenségek mögött e tényezők hatásaira is gondoljunk.

Fontos szempont továbbá, hogy bár a reprezentációs vita az egész szlovákiai magyar kulturális mező diskurzusát áthatja, beláthatatlan feladat lett volna a kultúra minden területén pontosan feltérképzeni azt. Ezért néhány tipikus, egymással összefüggő példa mutatta be, hogy néz ki a reprezentációs konfliktus a gyakorlatban, milyen műveket, alkotói viszonyulásokat, kritikai, befogadói pozíciókat von maga után. Bár a kultúra legtöbb területe mutat kifejezetten rá jellemző sajátosságokat (az irodalmi mezőt olyannyira foglalkoztatja a kisebbségi önreprezentáció problémája, hogy szinte saját, belső válságaként éli meg azt; a filmes szakma, vélhetően strukturális okok miatt erőteljesen a progresszív diskurzus irányába húz; a közművelődést belülről feszíti az időről időre felmerülő folklorizmusvita), ami általánosan megállapítható, hogy a dichotóm rendszerben való pozíció elfoglalása megkerülhetetlen része a szlovákiai magyar kultúrának.

Irodalom

Appadurai, Arjun 2001. A lokalitás teremtése. Regio. Kisebbség, politika, társadalom, 12. évf. 3. sz. 3–31. p.

Bajcsi Ildikó 2014. A pártállami magyar kulturális elit rekrutációja Csehszlovákiában. A Csemadok-alapítók nemzedéke (1949–1960). In Papp Z. Attila (szerk.): Határhelyzetek VII. Közösség és identitás a Kárpát-medencében. Budapest, Balassi Intézet Márton Áron Szakkollégium.

Barth, Fredrik (szerk.) 1969. Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Boston, Little, Brown and Company.

Barth, Fredrik 1996. Régi és új problémák az etnicitás elemzésében. Regio. Kisebbség, politika, társadalom, 7. évf. 1. sz. 3–25. p. Elérhető: http://epa.oszk.hu/00000/00036/00024/pdf/01.pdf Letöltés: 2019. 06. 20.

Beke Zsolt 2016. Az identitás esélyei. Szlov. magy. kult. Pozsony, Kalligram.

Bourdieu, Pierre 1988. Az identitás és a reprezentáció. Világosság, 29. évf. 8–9. sz. 642–644. p.

Boym, Svetlana 2001. The Future of Nostalgia. University of Michigan, Basic Books.

Brubaker, Rogers 2001. Csoportok nélküli etnicitás. Beszélő, 6. évf. 7–8. sz. 60–66. p. Elérhető: http://beszelo.c3.hu/cikkek/csoportok-nelkuli-etnicitas Letöltés: 2019. 06. 20.

Brubaker, Rogers 2006. Nemzeti kisebbségek, nemzetiesítő államok és anyaországok az új Európában. Regio. Kisebbség, politika, társadalom. 17. évf. 3. sz. 3–29. p.

Dieckhoff, Alain 2002. Egy megrögzöttség túlhaladása – a kulturális és politikai nacionalizmus fogalmainak újraértelmezése. Regio. Kisebbség, politika, társadalom, 13. évf. 4. sz. 7–22. p.

Dusík Anikó 2006. A kizökkent idő tapasztalata. In Csanda Gábor–Tóth Károly (szerk.): Magyarok Szlovákiában III. Kultúra (1989–2006). Somorja, Fórum Kisebbségkutató Intézet, 36–42. p.

Eriksen, Thomas Hylland 2008. Etnicitás és nacionalizmus – antropológiai perspektívák. Budapest, Gondolat Kiadó.

Feischmidt Margit 2005. A magyar nacionalizmus autentikusság-diskurzusainak szimbolikus térfoglalása Erdélyben. In Feischmidt Margit (szerk.): Erdély-(de)konstrukciók. Tanulmányok. Budapest–Pécs, Néprajzi Múzeum–PTE BTK Kommunikáció- és Médiatudományi Tanszék, 7–32. p.

Feischmidt Margit (szerk.) 2010. Etnicitás. Különbségteremtő társadalom. Budapest, Gondolat Kiadó–MTA Kisebbségkutató Intézet.

Fenton, Steve 2003. Ethnicity. Padstow, Cornwall, Polity Press.

Filep Tamás Gusztáv 1999. A (cseh)szlovákiai magyar irodalom, tudományosság és könyvkiadás nyolc évtizede. In Tóth László–Filep Tamás Gusztáv (szerk.): A (cseh)szlovákiai magyar művelődés története 1918–1998, III. Budapest, Ister Kiadó, 5–125. p.

Gerencsér Péter 2018. A „csináld magad” apoteózisa. Dunszt.sk. Elérhető: https://dunszt.sk/2018/10/30/a-csinald-magad-apoteozisa/ Letöltés: 2019. 11. 18.

Glózer Rita 2007. Diszkurzív módszerek. In Kovács Éva (szerk.): Közösségtanulmány. Módszertani jegyzet. Budapest–Pécs, Néprajzi Múzeum–PTE BTK Kommunikáció- és médiatudományi Tanszék, 260–268. p.

Grendel Lajos 1991. Elszigeteltség vagy egyetemesség. Esszék, cikkek, interjúk. Budapest, Regio könyvek 3.

György Norbert 2004. Klára. Dunaszerdahely, Nap Kiadó.

György Péter 2013. Állatkert Kolozsváron – Képzelt Erdély. Budapest, Magvető.

Győry Adrienn 2013. Identitástöredékek. Irodalmi Szemle, 56. évf. 1. sz. 55–57. p.

Hushegyi Gábor 2003. Kisebbségi mátrix. Fórum Társadalomtudományi Szemle, 5. évf. 2. sz. 125–130. p.

Hushegyi Gábor 2006. Kortárs és jelenkori magyar képzőművészek. In Csanda Gábor–Tóth Károly (szerk.): Magyarok Szlovákiában III. Kultúra (1989–2006). Somorja, Fórum Kisebbségkutató Intézet, 67–94. p.

Lampl Zsuzsanna 2011. A szlovákiai magyar kulturális és gazdasági elit szociológiai portréja. In Kovách Imre (szerk.): Elitek a válság korában. Magyarországi elitek, kisebbségi magyar elitek. Budapest, MTA Politikatudományi Intézet–MTA Etnikai-nemzeti Kisebbségkutató Intézet–Argumentum Kiadó, 437–461. p.

Lanstyák István 1998. Nyelvünkben otthon. Dunaszedahely, Nap Kiadó.

Losoncz Alpár 2003. Vázlat a vajdasági magyar elitek dinamikájáról. In Bárdi Nándor–Fedinec Csilla (szerk.): Etnopolitika. A közösségi, magán- és nemzetközi érdekek viszonyrendszere Közép-Európában. Budapest, Teleki László Alapítvány, 305–324. p.

Mannová, Elena 2009. Southern Slovakia as an Imagined Territory. In Ellis, Stephen G. et al. (eds.). Frontiers, Regions and Identities in Europe. Pisa, Plus-Pisa Univeristy Press, 185–204. p.

Misad Katalin 2019. Nyelvhasználat kétnyelvű környezetben. Tanulmányok a magyar-szlovák nyelvkapcsolódások köréből. Somorja, Fórum Kisebbségkutató Intézet–Gramma Nyelvi Iroda.

Németh Zoltán 2005. A bevégezhetetlen feladat. Bevezetés a „szlovákiai magyar” irodalom olvasásába. Dunaszerdahely, Nap Kiadó.

Patakfalvi-Czirják Ágnes 2018. Ünnepélyes keretek között újra és újra kimondani. A Székely Szabadság Napjának elemzése. In Filep Tamás Gusztáv (szerk.): Ünnep és felejtés. Emlékezet, identitás, politika. Budapest, Pesti Kalligram.

Szabó Réka 2013. A szlovákmagyarok csodája, avagy tévhitek reneszánsza 40 percben. Irodalmi Szemle, 56. évf. 1. sz. 58–59. p.

Szarka László 2005. Kisebbség és kultúra. A kulturális intézmények szerepe a közösségépítésben. In Blénesi Éva–Mandel Kinga–Szarka László (szerk.): A kultúra világa. A határon túli magyar kulturális intézményrendszer. Budapest, MTA Etnikai-Nemzeti Kisebbségkutató Intézet, 5–24. p.

Száz Pál 2017. Fűje sarjad mezőknek. Phytolegendárium. Budapest, Kalligram.

Szeghy-Gayer Veronika 2016. Felvidékből Szlovenszkó. Magyar értelmiségi útkeresések Eperjesen és Kassán a két világháború között. Budapest, Kalligram.

Tarics Péter (szerk.) 2018. Értékeink: százéves a szlovákiai magyar közösség, hetvenéves a Csemadok. Trhová Hradská, Pro Futuro Hungarica.

Tekei Erika 2017. Az elmúlt idő értelmezett idővé változtatása. Romániai magyar népköltészeti kiadványok recepciójának vizsgálata (1948–1989). In Bene Sándor–Dobos István (szerk.) Az idő alakzatai és időtapasztalat a magyarságtudományokban. Budapest, Nemzetközi Magyarságtudományi Társaság, 77–86. p.

Uhrin Erzsébet 2008. Nyelv és identitás a magyarországi szlovákoknál. Barátság, 15. évf. 6. sz. 5896–5898. p.

Vajda Barnabás 2005. Klára sikamlós nyelvéről és az egyenes beszédről. Új Forrás, 37. évf. 7. sz. Elérhető: http://epa.oszk.hu/00000/00016/00107/050714.htm Letöltés: 2019. 07. 01.

Vančo Ildikó 2010. Minorities and Identities: The Role of (The Native) Language. In Quatre-vingt-quatriéme session annuelle du Comité. Brüsszel, Palais des Académies, 59–70. p.

Zakariás Ildikó 2018. Jótékony nemzet. Szolidaritás és hatalom a kisebbségi magyarok segítésében. Budapest, MTA TK Kisebbségkutató Intézet–Kalligram.

Filmek:

Galán Angéla 2011. Szlovákmagyarok

Molnár Csaba 2011. Ľudovít Štúr utolsó napjai

Molnár Csaba 2013. A rendes ember

Prikler Mátyás 2013. Köszönöm, jól 

Kiállítások:

Németh Ilona 2016; 2017. Mindent becsomagolni (Pozsony: SODA gallery; Budapest: Knoll Galéria)

Németh Ilona 2017; 2018. Eastern Sugar (Prága: Futura Gallery; Pozsony: Kunsthalle Bratislava)

Szlovákia lakosságának községsoros nemzetiségi összetétele az 1950. évi népszámlálás adatai alapján

A 2. világháború után megtartott csehszlovák népszámlálások közül az 1950-es népszámlálás községsoros nemzetiségi adatsorai különleges jelentőséggel bírnak.

A pártállami időszakban megtartott cenzusok nemzetiségi adatai csak országos, kerületi és járási szintű bontásban lettek közzétéve a Csehszlovák Statisztikai Hivatal egyes, többnyire belső kiadványaiban. A korábbi, az 1950. és az 1961. évi népszámlálási kiadványok még titkosítottak voltak.

Az 1950. évi népszámlálás nemzetiségi adatai több szempontból is megkérdőjelezhetők. A kitelepítések, reszlovakizáció, lakosságcsere után rövid idővel megtartott népszámlálások a magyar nemzetiségűek számát számításaink szerint a várhatónál 113 ezer fővel alacsonyabbnak mutatták ki. (L. Gyurgyík 2011) A 2. világháború utáni időszakban országos, kerületi és járási szinten az 1961. évi adatok jelentik az első reális támpontot az egyes nemzetiségek számára és területi megoszlásukra vonatkozóan. Azonban az 1961. évi népszámlálás községsoros bontású nemzetiségi adatai (a statisztikai hivatal alapján, valamint levéltári forrásokból) napjainkig nem ismeretesek.[1]

Az 1950. évi népszámlálás községsoros nemzetiségi (és felekezeti adatai) csak a közelmúltban váltak hozzáférhetővé a Szlovák Statisztikai Hivatal levéltárában. Az adatok 6 kéziratjellegű belső kiadványból (a továbbiakban: kiadvány) lettek feldolgozva. A kiadványok az egyes kerületek adatait tartalmazzák. A2-es formátumú, írógéppel írt lapjai tartalmazzák az egyes járások településeinek egyes adatait.[2]

A községsoros adatokat tartalmazó kéziratok 6 szlovákiai nemzetiség adatait tüntetik fel. Feltüntetik a szlovák, cseh, orosz, lengyel, német, magyar nemzetiségeket, melyeket az egyéb kategória egészít ki. Az orosz nemzetiség a ruszin és ukrán nemzetiségűek egyfajta gyűjtőkategóriája.

1. A népességszám alakulása

Szlovákia népessége az 1950. évi népszámlálás időpontjában 3 442 317 főt tett ki.[3] Lakosainak száma az 1930. évi népszámlálás szerint 3 329 793 fő volt.^[4] Azaz 1930 és 1950 között a száma 3,4,%-kal növekedett. Az 1930. évi népszámlálás és az 1946. évi népesség-összeírás közti időszakban a lakosság száma alig változott, ill. kis mértékben csökkent. 1946-ban 3 327 803 főt tett ki. (Tišliar–Šprocha 2017, 39. p.) Az 1930-as évek jelentős népességnövekedését teljes mértékben „lefaragták” a háborús évek népességveszteségei. A második világháborút követő években nemzetközi viszonylatban is jelentős népességnövekedés figyelhető meg. Csak 1946 és 1950 között Szlovákia lakosainak a száma a nem elhanyagolható migrációs veszteség ellenére 114 514 fővel, 3,4%-kal gyarapodott.^[5]

A nemzetiségek számának, arányának összetételéről az 1950. évi regisztrált adatok – elsősorban a magyar, a német és a szlovák lakosság szempontjából – nem nyújtanak hiteles képet az 1940-es évek második felében a szlovákiai magyarokat és németeket érintő események miatt. Inkább arról szólnak, hogy néhány évvel a jogfosztottság után mennyien merték magukat magyarnak (németnek) vallani az 1950. évi népszámlálás időpontjában. Ezzel párhuzamosan a szlovák lakosság regisztrált száma jelentősen magasabb a várható számuknál.

Az 1950. évi csehszlovák népszámlálást megelőzően két évtizeddel korábban, 1930-ban került sor az utolsó csehszlovák népszámlálásra. (A 40-es években a Szlovák Állam területén 1940. december 15-én volt egy szlovák, Magyarországon és az 1. bécsi döntés után Magyarországhoz visszacsatolt területeken, így a szlovákiai magyarlakta területeken is, 1941-ben tartottak népszámlálást). E két évtizedből főleg a „hosszú negyvenes évek” során gyakran egymással ellentétes folyamatok befolyásolták a lakosság különböző társadalmi csoportjainak, nemzetiségeinek életét, melyeknek községsoros demográfiai következményeiről nem voltak adataink. („Anyások” bejövetele, majd elüldözése, zsidók elhurcolása, holokauszt, a csehek kikényszerített távozása Szlovákiából, szlovákok és csehek távozása a Magyarországhoz visszacsatolt területekről, magyarok, németek kitelepítése, a magyar lakosság jelentős részének reszlovakizációja, a megmaradt németek egy részének nemzetiségváltása s a deportálások igen jelentősen átformálták Szlovákia lakosságának nemzetiségi összetételét is.) Mindezek a változások kitapinthatóak a két népszámlálás nemzetiségi adatsorainak eltéréseiben.

1. ábra. A szlovákiai nemzetiségek arányának változása 1930, 1951, %

A két évtized alatt (1930 és 1950 között) a szlovákok regisztrált száma 2 251 358-ról 2 982 524-re irreális mértékben, 731 166 fővel, 32,5%-kal gyarapodott. Arányuk 67,6%-ról 86,6%-ra nőtt. A többi kimutatott nemzetiség száma, aránya csökkent. A magyarok száma 592 337-ről 354 532-re, 237 805 fővel, 40,2%-kal, arányuk még nagyobb mértékben 17,8%-ról 10,3%-ra csökkent. A csehek száma 1/3-ára 121 696-ról 40 365-ra, számarányuk 3,7%-ról 1,2%-ra apadt. A németek száma 1950-ben 1/30-ára, 154 821-ról 5179-ra apadt. Országos arányuk 4,6%-ról 0,2%-ra zsugorodott. De a többi kimutatott nemzetiség száma és aránya is megfogyatkozott. (1. ábra, lásd az F2. táblát is a függelékben)[6]

A magyarság jogfosztottságát követően megtartott cenzus távolról sem nyújt használható adatokat a magyar lakosság számára vonatkozólag, inkább nyújt arról információt, hogy a magyarság egészét sújtó intézkedések után oly rövid idővel valójában hányan merték bevallani magyarságukat. (L. Gyurgyík 2011)

1.1. Kerületek, járások

1950-ben, a népszámlálás időpontjában Szlovákia területén 3344 helység (falu és város) volt kimutatható. A helységek és lakosság száma Szlovákia területén regionálisan jelentős mértékben különbözött. Az ország 6 kerületre és alsóbb szinten 91 járásra tagolódott.

A kerületek helységeinek (községeinek) és lakosainak a száma és aránya jelentősen különbözött. A legtöbb település az Eperjesi kerületben (757) volt található, a szlovákiai települések 22,6%-a. Legkisebb számú települést a Pozsonyi kerületben mutattak ki (460), ez az ország helységeinek 13,8%-a volt. A lakosság számának megoszlása ezzel ellentétes. Legtöbben a Pozsonyi kerületben éltek (849 282 fő) 24,7%, és feleannyian az Eperjesi kerületben (425 494 fő) 12,4%. Jelentős eltérés mutatkozik még a Besztercebányai kerület települései és lakosságszáma arányában. A Besztercebányai kerülethez tartozó helységek a szlovákiai községek 17,5%-át tették ki (584 település). E kerületben élt az ország lakosságának 14,2%-a, (487 903 fő). A többi 3 kerület helységeinek és népességszámának az aránya már kevésbé tér el. (2. ábra, lásd az F2. táblát is a függelékben)

2. ábra. Szlovákia községeinek és lakosainak az aránya kerületek szerint 1950-ben, %

Az egyes kerületekhez tartozó járások száma már kevésbé különbözött. Legtöbb járás a Pozsonyi kerülethez (17), legkevesebb a Kassaihoz (13) tartozott. Az egyes járásokon belül a községek száma igen nagy mértékben különbözik. Átlagosan 36,7 helység jut egy járásra. Két olyan járás található, amelyben csupán egy-egy helység található (Pozsony-város és Magas-Tátra). A legtöbb helység viszont a Kassai járásban volt (93 település). A legtöbb lakosa a járási jogállással rendelkező Pozsony-városnak volt 192 896 lakossal.[7] Itt élt Szlovákia lakosságának 5,6%-a. Legkevesebben a Szepesófalui (Spišská Stará Ves-i) járásban laktak: 9163 fő, az ország lakosságának 0,3%-a.

A nemzetiségek kerületek szerinti vizsgálatánál a nemzetiségeket két csoportra bontjuk. (Ezeken kívül feltüntetjük az igencsak alacsony arányú egyéb és ismeretlenek kategória adatait is). A többségi nemzetiségekhez a csehek és szlovákok, a továbbiakban „csehszlovákok”, a többi regisztrált nemzetiség pedig a „nemzeti kisebbségek” csoportját teszi ki. Az adatokból láthatjuk, hogy nemzeti kisebbségek legnagyobb arányban a Nyitrai kerületben, (21,3%) legkevesebben a Zsolnai kerületben (0,5%) éltek. A legtöbb kerületben a nemzeti kisebbségek aránya meghaladta a 10%-ot: Besztercebányai kerület (13,5%), Pozsonyi kerület (12,7%), Eperjesi kerület (12,8%). A Zsolnai kerületet követően a legalacsonyabb a kisebbségek aránya a Kassai kerületben (7,0%). Az egyéb és ismeretlenek kategóriájába tartozók aránya igen alacsony (0,1%–0,3%).

3. ábra. A szlovákiai nemzetiségcsoportok aránya kerületek szerint, 1950, %

Az etnikai térszerkezet összetételét tekintsük át járások szerint is, azaz vizsgáljuk meg, hogy milyen az egyes járások megoszlása etnikai szempontból. A járások etnikai térszerkezetének vizsgálatánál az alábbi kategorizációt alkalmazzuk.[8]

1950-ben a 91 szlovákiai járásból 81 csehszlovák többségű volt, csak 10 járásban nem voltak többségben a csehek és szlovákok. A 91 járásból 69-ben minősített többséget alkottak.

A legtöbb járásban, 59-ban a nemzetiségek szórványban voltak. Ebből 46-ban arányuk kevesebb volt mint 2%, 13 járásban az arányuk 2 és 10% között mozgott. Enyhe kisebbségben 16, erős kisebbségben 6 járásban voltak. 10 járásban voltak enyhe többségben. Minősített többségben egyben sem voltak.

1.2. A települések nagyságcsoportjai

A szlovákiai helységekben élő lakosság száma igen tág keretek között mozgott. A legtöbb lakosa Pozsony városnak volt (192 896 fő), a legkevesebben pedig (a Turócszentmártoni járáshoz tartozó) Valentová (Bálintfalva) községben éltek (32 fő).

A továbbiakban vizsgáljuk meg a települések összetételét a lakosság nagyságcsoportjai szerint.

4. ábra. Szlovákia lakosságának a helységek nagyságcsoportjai szerinti megoszlása, 1950, %

Szlovákia településeinek 3/4-ét 1000-nél kisebb lakosú települések tették ki. Legnagyobb volt a 200–499 lakosú helységek száma (1200; 35,9%), valamint az 500–999 lakosú falvak száma, aránya (1002; 30,0%). Jelentősen alacsonyabb az 1000–1999 lakosú falvak száma (562), aránya (16,8%). A városias jellegűnek tekinthető, 5000 főnél nagyobb lélekszámú helységek száma igen alacsony volt (67; 2%). Csak a két legnagyobb város (Pozsony és Kassa) lakosainak a száma haladta meg az 50 000 főt.

A lakosság közel 1/4-e (22,3%) az 1000–1999 főt számláló kis falvakban élt, több mint 1/5-e az 500–999 lakosú apró falvakban (20,3%), és 17,9% a 2000–4999 lakosú helységekben. Az 5000–49 999 lakosú városokban 18,8%, Pozsonyban 5,6%, Kassán 1,8% volt kimutatható. Lásd még az F3. táblázatot is.

5. ábra. Szlovákia nemzetiségi csoportjainak aránya a helységek nagyságcsoportjai szerint, 1950, %

Szlovákia lakosságán belül megfigyelhető, hogy a nemzeti kisebbségek urbanizáltsági foka alacsonyabb az országosnál. A nemzeti kisebbségek aránya a nagyobb helységek irányában csökken. Az 5000 főnél kisebb lélekszámú helységekben arányuk magasabb az országos arányuknál, a nagyobb népességű helységekben pedig jóval kisebb (F3. táblázat).

A 200 főnél alacsonyabb népességű településeken az arányuk a legmagasabb (17,6%). De a csökkenés nem folyamatos. Ettől némileg alacsonyabb az arányuk a 2000–4999 lakosú helységekben (14,6%). Miközben az arányuk az 500–1999 lakosú helységekben 13% és 14% között mozog. Az 5000 főnél nagyobb népességű helységekben az arányuk sokkal kisebb. Az 5000–19 999 lakosú városokban arányuk 8% felett mozog, a 20–100 ezer lakosú várásokban 3% feletti, míg az egyetlen 100 000 feletti városban, Pozsonyban 4,5%. A csehszlovákok és az országos értékek közötti eltérés igen alacsony. Magasabb az arányuk az 5000 főnél nagyobb népességű helységekben, míg az ettől alacsonyabb lakosságú helységekben alacsonyabb. Ez eltérés csupán néhány tized százalékpont. (5. ábra)

2. Etnikai térszerkezet

A fentiekben a szlovákiai nemzetiségeket két csoportba soroltuk: megkülönböztettük a többségi és a kisebbségi nemzetiségeket. Az elsőt a csehszlovákok, a másodikat pedig a többi nemzetiség (magyar, orosz, német, lengyel, ill. egyéb nemzetiségek) összesített adatai tették ki. Vizsgáljuk meg, hogy milyen is a nemzetiségek e két csoportjának etnikai térszerkezete.

Először azt nézzük meg, hogy hány településen élnek csehszlovákok, illetve a többi nemzeti kisebbséghez tartozók. 1950-ben a 3344 településből 3339-ben élt legalább 1 csehszlovák nemzetiségű lakos. A hiányzó 5 településen csak oroszok éltek. A nemzeti kisebbségek esetében a 3344 településből 2018 településen élt legalább 1 valamelyik nemzeti kisebbséghez tartozó személy, azaz 1326 községben csak csehszlovákok éltek.

2.1. Többségi és kisebbségi nemzetiségek

6. ábra. A csehszlovákok, továbbá a nemzeti kisebbségek által lakott községek aránya a nemzetiségek száma, aránya szerint a településeken, 1950, %

A továbbiakban azt vizsgáljuk meg, hogy milyen arányban éltek a többségi és a kisebbségi nemzetiségek Szlovákia településein. Az etnikai térszerkezetet egy 6 kategóriát tartalmazó szempontrendszer alapján vizsgáltuk meg.[9]

A csehszlovákok döntő mértékben olyan településeken éltek (78,9%), ahol domináns többséget alkottak (arányuk magasabb 80%-nál). Ezzel szemben a nemzeti kisebbségek által lakott települések döntő többsége (76,9%) szórványtelepülés, azaz a nemzetiségek által lakott települések döntő többségén arányuk 10%-nál alacsonyabb volt. 1950-ben a 2018 kisebbségek által lakott településből 1220 településen arányuk nem érte el a 10%-ot. A 3344 településből 2546 településen a nemzetiségek aránya kevesebb volt mint 10%.

Azoknak a településeknek száma, ahol a nemzeti kisebbségek voltak többségben 485 volt, azaz Szlovákia településeinek 14,5%-án alkottak többséget a nemzeti kisebbségek (6. ábra).

7. ábra. A csehszlovákok, továbbá a nemzeti kisebbségek megoszlása a nemzetiségek száma, aránya szerint a településeken, 1950, %

Az előző megközelítésnél – amikor is a települések megoszlását vizsgáltuk a nemzetiségek aránya szerint – az etnikai térszerkezet sokkal markánsabb jegye a nemzetiségeknek a települések etnikai aránya szerinti megoszlása. Ebből a szempontból merőben más jellegzetességeket figyelhetünk meg: a nemzetiségek 8,4%-a élt szórvány-, illetve szórvány jellegű településeken. Ezzel szemben a kisebbségek által többséget alkotó településeken élt 1950-ben 67,4%-uk.

A csehszlovák lakosság aránya a szórvány jellegű településeken szinte elhanyagolható, 0,1%, az általuk kisebbségben lakott településeken is igen alacsony, 3,9%-ot tett ki. Az enyhe többségi településeken 5,0%, az erős többségű településeken 91,4%-ot tett ki.

3. Szlovákia nemzetiségi összetétele

3.1. Kerületek

1. táblázat. Szlovákia nemzetiségeinek kerületek szerinti megoszlása 1950

 Mint említettük, az 1950. évi községsoros népszámlálási adatok 6 nemzetiség adatait mutatták ki, melyeket az egyéb és az ismeretlenek kategóriája egészített ki. A 6 nemzetiség számban és területi eloszlásban is igencsak különbözött. Nézzük meg az egyes nemzetiségek számának alakulását kerületek szerinti megoszlásban.

A szlovákok aránya legmagasabb a Zsolnai és a Kassai kerületekben volt (97,9% és 91,0%). A magyarok aránya a Nyitrai kerületben volt a legmagasabb, 21,0%. Legnagyobb számban az oroszok az Eperjesi (10,6%), a csehek a Pozsonyi kerületben éltek (2,0%). A többi nemzetiség aránya igen alacsony, egyikük sem haladja meg az egyes kerületekben a 0,1–0,2%-ot (Lásd az F2. táblázatot is).

 3.2. Járások

A következőkben a szlovákiai nemzetiségek járások szerinti megoszlásának alakulásával foglalkozunk. Ennek azonban megvannak a korlátai. Csak azokat a nemzetiségeket vizsgáljuk, amelyek jelentősebb arányban (legalább 2%) élnek legalább 1 járás területén.

Egy nemzetiség, a lengyelek aránya egy járáson belül sem éri el a 2%-ot, ezért a lengyelekkel járások szerinti megoszlásuk szempontjából nem foglalkozunk. Az egyéb és ismeretlenek kategóriájához tartozók aránya két járásban magasabb 2%-nál. Nagy valószínűséggel a Késmárki járásban a németek, a Nagyrőcei járásban a magyarok egy része nem vallotta be nemzeti hovatartozását, és ezáltal haladta meg az egyéb és ismeretlenek aránya a 2%-ot.

A többi 5 nemzetiség megoszlása viszont jelentősen különbözik. A szlovákok a 91 szlovákiai járásból 80-ban voltak többségben. Minősített többségük volt 68 járásban, 12 járásban voltak enyhe kisebbségben.

A magyarok aránya 66 járásban volt alacsonyabb 10%-nál, 17 járásban 10% és 50% között mozgott, 8 járásban tették ki a lakosság többségét, ebből egyben sem voltak minősített többségben.

Az oroszok 4 járásban voltak enyhe kisebbségben, további két járásban enyhe többségben. A csehek aránya 12 járásban volt magasabb 2%-nál. Ebből egy járásban (Magas-Tátra) voltak enyhe kisebbségben.

A németek aránya két járásban haladta meg a 2%-ot. A Stubnyafürdői (Turčianske Teplice) és a Privigyei (Prievidza) járásokban.

2. táblázat. Szlovákia járásainak megoszlása a járáscsoportokban élő nemzetiségek aránya szerint, 1950, %

A továbbiakban megvizsgáljuk, hogy milyen a nemzetiségek megoszlása a járásokon belüli arányuk szerint. Az adatokból láthatjuk, hogy a vizsgálatba bevont nemzetiségeknek igencsak változatos a megoszlása a járások etnikai jellege szerint. A szlovákok döntő többsége, (95,9%) szlovák többségű járásokban élt. (Ebből a minősített többségű járásokban arányuk 87,3%, az enyhe többségű járásokban 8,6%). Az erős kisebbségű járásokban 0,9%-uk élt. A magyarok közel fele (47,1%) enyhe magyar többségű járásokban élt, csaknem hasonló arányuk (45,7%) élt a magyar kisebbségű járásokban. Szórvány jellegű járásokban élt a magyarok 7,3%-a.

Az oroszok 37,6%-a élt enyhe többségű járásokban. Enyhe kisebbségű járásokban 42,5%-uk, szórványjellegű járásokban közel 1/5-ük (19,9%) élt.

A cseh nemzetiségűek döntő többsége szórványjellegű járásokban élt. Csupán 4,7%-uk élt egy enyhe cseh kisebbségű járásban (Pozsony városban).

3. táblázat. A szlovákiai nemzetiségek megoszlása a járáscsoportokban élő nemzetiségek aránya szerint 1950, %

3.3. Települések

A továbbiakban a szlovákiai nemzetiségek összetételét, megoszlását, illetve a városokban élő nemzetiségek arányának alakulását települések szintjén vizsgáljuk.

8. ábra. Az egyes nemzetiségek által lakott községek száma, aránya, 1950

Első megközelítésben azt vizsgáljuk meg, hogy az egyes nemzetiségek hány településen (milyen arányban) voltak kimutathatók az egyes településeken, azaz azokat a községeket vesszük tekintetbe, ahol legalább egy személy élt az egyes nemzetiségek tagjai közül.

A szlovák nemzetiségűek csaknem minden településen éltek, 1950-ben a 3344 helységből csupán 5 településen nem mutattak ki szlovák lakost (mind az 5 községben csak oroszok éltek). Csehek 1294 községben, a községek 38,7%-ában voltak jelen. A magyarokat alig kisebb számú településen, 1216 községben mutatták ki (36,4%). Oroszok a települések 22,7%-án, lengyelek 15,8%-án, németek 10,4%-án éltek. (Egyéb és ismeretlen nemzetiségűt a helységek 21,4%-án mutattak ki.)

3.3.1. Urbanizáltsági fok

A továbbiakban nézzük meg, hogy az egyes nemzetiségek milyen arányban éltek falvakban és a városokban. Az egyes nemzetiségekhez tartozó lakosságot nem a helységek jogi értelemben vett besorolása alapján tekintjük falvakban vagy városokban élőknek, hanem az 5000 fő alatti és 5000 fő feletti településeket tekintjük statisztikailag falvaknak vagy városoknak. Szlovákiában 1950-ben a lakosság 26,2%-a élt városokban.

9. ábra. A városokban élő népesség aránya nemzetiségek szerint, 1950, %

 Az egyes nemzetiségeknek az országoshoz viszonyított alul- vagy felülurbanizáltsága igencsak különbözött. A legurbanizáltabbak, akik a legnagyobb arányban éltek a városokban, a csehek. Közel 3/4-ük (74,6%) élt városokban. Ez a csehszlovák társadalomfejlődés múltbeli sajátosságaira vezethető vissza.[10] Az országos értéknél kissé magasabb a szlovákok körében a városlakók aránya (27,2%). De egyes kis létszámú szórványnemzetiségek tagjai is az országosnál sokkal magasabb arányban éltek városokban: a németek és lengyelek aránya a városokban azonos volt (43,2%). A németek településszerkezete évszázadokon keresztül felülurbanizáltabb volt a többi nemzetiségnél, a lengyelek esetében inkább a városokba irányuló migráció volt jellemző. Legkisebb arányban az oroszok éltek városokban (7,3%), az ország egyik legelmaradottabb térségében éltek, s ez tükröződik településszerkezetükön is. A magyar lakosság alulurbanizáltságának (14,2%) szintén történelmi okai vannak.[11]

A nemzetiségek urbanizáltsági fokáról, a városokban vagy falvakban élők aránya szerinti megoszlásuknál még árnyaltabb képet kapunk, ha egy pillantást vetünk a nemzetiségi települések nagyságcsoportjai szerinti megoszlásának mintázataira (F4. táblázat).

3.3.2. Etnikai térszerkezet

A továbbiakban az egyes nemzetiségek települések szerinti etnikai térszerkezetét vizsgáljuk. Elemzésünkben a nemzetiségek etnikai térszerkezetét két szempont szerint elemezzük: első megközelítésben a települések etnikai jellege szerint, a második szakaszban a településeken élő nemzetiségek száma szerint vizsgáljuk meg az egyes nemzetiségek megoszlását.

A szlovákiai nemzetiségeket etnikai térszerkezetük szerint 2 csoportba soroljuk. Az elsőbe tartoznak azok, amelyek az etnikai térszerkezet teljes spektrumával rendelkeznek, azaz valamennyi nagyságcsoportba tartoznak olyan települések, ahol ezek a nemzetiségek élnek. Ebből a szempontból az első kategóriába csak 3 nemzetiség sorolható: a szlovákok, a magyarok és az oroszok. A 2. csoportba azok a nemzetiségek tartoznak, amelyeknek torz az etnikai térszerkezete, azaz jobbára csak szórvány jellegű településeken élnek, esetleg néhány további településen élnek még kisebbségben.

4. táblázat. A Szlovákia nemzetiségei által lakott helységek megoszlása a települések etnikai jellege szerint 1950, %

A 4. táblázat adataiból láthatjuk, hogy a szlovákokon kívül az egyes nemzetiségek által lakott települések többségében arányuk kisebb, mint 10%, és a lélekszámuk kevesebb, mint 100 fő. A szlovákok esetében az ilyen települések aránya 1950-ben 2,0%-ot tett ki. A magyarok által lakott települések többsége is ebbe a csoportba tartozott (52,8%). A többi nemzetiség közül még az oroszok aránya a legkedvezőbb: a szórványtelepüléseknek ebbe a csoportjába az általuk lakott helységek 70,2%,-a tartozott. A további nemzetiségek által lakott településeknek több mint 90%-a tartozott ebbe a településkategóriába.

Láthatjuk továbbá, hogy a szórványjellegű települések másik kategóriájába, ahol az egyes nemzetiségek aránya ugyan kisebb, mint 10%, de lélekszámuk magasabb, mint 100 fő, a településeknek egy viszonylag csekély hányada található: arányuk legmagasabb a csehek (3,9%) és a magyarok esetében (1,8%). A többi nemzetiségek tagjai még ennél is kisebb arányban élnek ezeken a településeken.

Olyan településekkel, ahol az egyes nemzetiségek enyhe kisebbségben élnek, már nem minden regisztrált nemzetiség rendelkezik. Az általunk vizsgált nemzetiségek közül a lengyelek által lakott községek egyikében sem haladja meg arányuk a 10%-ot. Azoknak a településeknek az aránya, ahol az egyes nemzetiségek enyhe kisebbségben (10%–30%) élnek, legmagasabb az oroszoknál (7,1%) a magyaroknál (6,9%), a szlovákoknál (6,6%).

Arányuk meghaladja az 1%-ot a németeknél (2,0%). A csehek által lakott helységek közül csak igen kis számú település tartozik ebbe a kategóriába (9 helység) ebből adódóan arányuk is elenyésző (0,7%). Olyan településeken, ahol a vizsgált nemzetiségek aránya 30% és 50% között mozgott 1950-ben, 5 nemzetiség osztozott. A magyarokon (9,3%), a szlovákokon (5,8%), oroszokon (5,7%) kívül 9 csehek és 7 németek által lakott helységben haladta meg arányuk a 30%-ot (0,1% és 0,6%). 3 nemzetiség tartozott azokhoz a nemzetiségekhez, melyek valamely településen többséget alkottak: a szlovákokon kívül a magyarok és az oroszok. Az enyhe többségű települések aránya a magyarok esetében 19,2%, az oroszok vonatkozásában 7,9%, a szlovákok által hasonló arányban lakott településeké 6,6%.

Minősített többségű település a szlovákok által lakott települések 78,9%,-a, a magyarok által lakott települések 10,0%-a, az oroszok által lakott települések 8,4%-a volt.

A továbbiakban nézzük meg, hogy hogyan oszlik meg az egyes nemzetiségek lakossága a települések etnikai jellege szerint (5. táblázat). A nemzetiségek által lakott helységek és az egyes nemzetiségekhez tartozók megoszlása a települések etnikai jellege szerint jelentős mértékben különbözik. A települések etnikai jellege szerint legkedvezőbb a szlovák lakosság megoszlása: 91,4%-uk élt olyan helységekben, ahol arányuk meghaladta a 80%-ot. További 4,9% élt enyhe szlovák többségű településeken. Elhanyagolhatóan alacsony a szlovákok aránya azokban a helységekben, ahol nincsenek többségben: 3,7%.

A szlovákiai magyarok relatív többsége 1950-ben enyhe magyar többségű településeken élt (47,1%). Minősített magyar többségű helységekben élt közel 1/4-ük (22,7%). Ugyanakkor a megfigyelhetjük, hogy szórványtelepülések irányába haladva fokozatosan csökken a magyarok aránya. A magyar kisebbségű településeken élt a magyarok közel 1/4-e (24,5%), a szórvány jellegű helységekben 5,7%.

Az orosz nemzetiségűek esetében nagyobb mértékű szórványosodás figyelhető meg. A szórvány jellegű településeken élők aránya 11,4%, a kisebbségi településeken élőké 21,5%. 1950-ben az orosz lakosság több mint 2/3-a (67,1%) olyan településeken élt, ahol statisztikailag is többséget alkottak. Ebből a minősített többségi településeken élők aránya 33,9% volt.

A többi nemzetiség közül, mint már említettük, egy sem élt többségi településeken.

A csehek 7,3%-a élt kisebbségi településeken, döntő többségük (92,7%) szórványban élt.

A németek egy nem elhanyagolható része élt 1950-ben német kisebbségű helységekben (30,7,%). Több mint 2/3-uk (69,3%) élt szórványokban.

A lengyelek 1,5%-a élt enyhe kisebbségű településen. Döntő többségük szórványban élt.

5. táblázat. A szlovákiai nemzetiségek megoszlása a települések etnikai jellege szerint 1950, %

A szlovákiai nemzetiségek etnikai térszerkezetének vizsgálatát a továbbiakban a településeken élő nemzetiségek számának nagyságcsoportjai szerint vizsgáljuk (9. ábra). Azaz arra fókuszálunk, hogy a községekben élő nemzetiségek száma (számának nagyságcsoportjai) szerint hogyan oszlanak meg az egyes nemzetiségek által lakott települések, továbbá arra, hogy az egyes nemzetiségek lélekszáma milyen magas ezeken a településeken. Első megközelítésben a településeken élő nemzetiségek száma nagyságcsoportjait azonosnak vettük az 1.2. fejezetben alkalmazott kategóriarendszerrel.[12] Ebben a megközelítésben a lengyelek és a németek esetében csak igen kis számban találtunk olyan településeket, ahol a lélekszámuk meghaladta a 199 főt. Ezért az előzőtől vizsgálatunk céljának megfelelőbb kategóriarendszert alakítottunk ki. Azaz az előző kategóriarendszer első, legkisebb, 0–199 fő közötti tartományát tovább bontottuk kisebb egységekre.[13] Az új kategóriák kialakítása követi az előző kategóriarendszer logikáját. Ennek következtében már árnyalataiban követhető az egyes nemzetiségek akár néhány fős csoportok szerinti megoszlása településenként. Lásd 9. ábra (F5. tábla.)

10. ábra. A nemzetiségek lakta települések megoszlása az ott élő nemzetiségek nagyságcsoportjai szerint, 1950, %

Az adatokból látható, hogy a szlovák lakosság adatai közelítenek leginkább a normális eloszláshoz. Legnagyobb arányban (35,3%) a 200–499 (25,8%) és az 500–999 főt számláló közösségekben élnek településenként. A magyarok esetében szintén a 200–499 fős csoport a legszámosabb, viszont ezt követik az 1, ill. 2–4 fős foszlánycsoportok (16,2%, ill. 14,9%), s csak ez után következnek az 500–999 fős csoportok (11,7%). A többi nemzetiség esetében legszámosabbak a kis létszámú foszlányok településenként.

Az oroszoknál az 1 és a 2–4 fős foszlányok a legszámosabbak (36,2%, illetve 16,6%), majd az 5–499 főn belüli kategóriák közel hasonló arányban fordulnak elő (arányuk 5,7% és 9,4% között mozog). A szórványnemzetiségek esetében megfigyelhető, hogy az 1, majd a 2–4 fős foszlányok a leggyakoribbak, a nagyobb lélekszámú közösségek felé haladva számuk rohamosan csökken. A lengyelek, németek esetében az 1 személyes foszlányok megközelítőleg e nemzetiségek által lakott települések aránya 55,3%, illetve 40,1%, a 2–4 főt számlálók pedig több mint 1/4-ét alkotják.

A továbbiakban vizsgáljuk meg a nemzetiségekhez tartozók számának megoszlását nagyságcsoportjaik szerint a településeken.

6. táblázat. A nemzetiségek megoszlása a nemzetiségek lakta településeken az ott élő nemzetiségek száma szerint 1950, %

A szlovákok esetében megfigyelhetjük, hogy azokon a településeken, ahol számuk nem éri el a 200-at, arányuk igen alacsony. Mivel a szlovákok megoszlása igen nagy mértékben követi az országos trendeket, ezért ezekben az esetekben elsősorban kis létszámú törpefalvakról van szó. A szlovákok többsége az 500 és 4999 fő közötti közösségekben élt (58,1%), melyek döntő többségét falvak teszik ki, de viszonylag arányosan oszlik meg a kis-, közép- és nagyvárosi szlovák közösségek száma is (5000–19999 fő: 14,6%, 20000–99999 fő: 5,8%, 100000 fő felett: 5,8%).

A csehek közel 1/4-e, (23,1%-a) 100 főnél kisebb közösségekben élt, több mint 1/3-a (39,0%-a) a 100–999 fős közösségekben, 1000 és 4999 fős közösségekben 14,8%, egyedül Pozsonyban élt egy kisebb város lakosságát kitevő csoportjuk 23,0% (9296 fő).

Az oroszok több mint 4/5-e (83,0%) olyan településeken élt, ahol számuk 100–999 fő között mozgott. Helységenként 100 főnél kisebb számban élt 14,9%-uk, 1000 és 1999 közötti számban 2,1%-uk.

A lengyeleknél egy ezzel nagymértékben ellentétes folyamat figyelhető meg: legnagyobb számban a 2–4 fős foszlányokban éltek (22,0%), ezt követően számuk csökken, az 50–99 főt számláló közösségekben élt 4,8%-uk. Legtöbben a Pozsonyban élő lengyelek voltak (135 fő) 7,5%.

A magyar lakosságnál szintén megfigyelhetjük, hogy a helységekben élő magyarok számának emelkedésével arányuk is emelkedik. A 100–199 magyart számláló helységekben él a magyarok 4,1%-a, az ezt követő nagyságcsoportokban számuk rohamosan emelkedik. Legtöbben, (27,8%-uk) az 500–999 fős közösségekben élt, a következő két nagyságcsoportban arányuk kis mértékben csökkent, majd arányuk az 5000–9999 közötti közösségekben 6,1%-ot tett ki. Három városban haladta meg a magyarok száma az 5000 főt: Gúta (7748 fő), Komárom (7077 fő ), Pozsony (6823 fő).

A német nemzetiségűeknél szintén csaknem folyamatosan növekszik az arányuk az egymást követő nagyságcsoportokban. Legnagyobb számban a 200–499 (26,6%), valamint az 1000–1999 fős csoportokban éltek (20,3%).

Összefoglaló – kitekintés

Csehszlovákiában 1950-ben került sor – 20 évvel az 1930. évi népszámlálás után – a 2. világháború utáni első népszámlálásra. Ennek községsoros nemzetiségi adatai nem voltak ismeretesek, nem voltak publikálva. A népszámlálás nemzetiségi adatsorai magukon viselik a hosszú 40 év eseményeinek a lenyomatát az egyes nemzetiségek számának alakulásában. A regisztrált adatok elsősorban a magyarok és németek számát várható számuknál igen jelentős mértékben alacsonyabbnak, a szlovákokét viszont jelentősen magasabbnak mutatták ki.

Az adatsorok még ha a valóságos etnikai viszonyokat torzan, megkérdőjelezhető módon tükrözik is, az etnikai térszerkezet igen nagy mértékű átalakulására utalnak: jelentős mértékben módosult a demográfiailag negatívan érintett nemzetiségek településszerkezeti összetétele, csökkent a városokban élő magyarok, magyar többségű közigazgatási egységek, települések, a településeken élő magyar közösségek száma, aránya, a 30-as években még jelentős kiterjedésű etnikai tömbterületek töredezetté váltak, határaik elmosódtak, a szórványosodás jelei mutatkoztak. De ezeknek a változásoknak feltárása egy további dolgozat feladata lesz.

Irodalom

Administrativní lexikon obcí republiky Československé 1955 Podle správního rozdělení 1. ledna 1955 Praha, Státní úřad statistický a ministerstvo vnitra, 1955.

Gyurgyík László 1994. Magyar mérleg. A szlovákiai magyarság a népszámlálási és  a népmozgalmi adatok tükrében. Pozsony, Kalligram.

Gyurgyík László 2011. A szlovákiai magyar lakosság demográfiai változásai 1949 és 1963 között, különös tekintettel a népmozgalmi folyamatokra. In Hushegyi Gábor (szerk.): Magyarok a sztálinista Csehszlovákiában 1948–1963. Pozsony/Bratislava, Hagyományok és Értékek Polgári Társulás, 26–41. p.

Retrospektívny lexikon obcí ČSSR 1850-1970 ; počet obyvatelů a domů podle obcí a částí obcí podle správního členění k 1. lednu 1972 a abecední přehled obcí a část obcí v letech 1850-1970. 2. diel, Abecedný prehľad obcí a částí obcí v rokoch 1850-1970. 2. zv. Slovenská socialistická republika.

Sčítání lidu v republice Československé ze dne 1. prosince 1930. Díl I. Praha, Státní úřad statistický, 1934. str. 23.

Sčítání lidu a soupis domů a bytů v republice Československé ke dni 1. března 1950. Nejdůležitější výsledky sčítání lidu a soupisu domů a bytů za kraje, okresy a města. Díl I. Praha, Státní úřad statistický, 1957.

Sčítanie ľudu 1950. Plocha, vek, povolanie, pomer k povolaniu, národnosť a náboženské vyznanie obyvateľstva podľa obcí. Bratislava (Nitra, Banská Bystrica, Žilina, Košice, Prešov) é.n. kézirat

Statistický lexikon obcí republiky Československé 1955 Podle správního rozdělení 1. ledna 1955, sčítání a sčítání domů a bytů 1. března 1950.Praha, Státní úřad statistický a ministerstvo vnitra, 1955.

Tišliar Pavol–Šprocha Branislav 2017. Premeny vybraných charakteristík obyvateľstva Slovenska v 18. – 1. pol. 20. storočia. Bratislava, Muzeológia a kultúrne dedičstvo, o. z. v spolupráci s Centrom pre historickú demografiu a populačný vývoj Slovenska Filozofickej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave.

Függelék

 F1. táblázat. Szlovákia lakosságának nemzetiségi összetétele (1930, 1950)

* – az 1930. évi népszámlálás egyéb és ismeretlen kategóriája tartalmazza a zsidó nemzetiségűeket is. Számuk 1930-ban 72 026 fő volt (2,2%).

F2. táblázat. Szlovákia nemzetiségeinek kerületek szerinti megoszlása 1950

F3. táblázat. Szlovákia lakosságának nemzetiségi csoportok szerinti megoszlása a települések nagyságcsoportjai szerint 1950 %.

F4. táblázat. A helységekben élő népesség száma a helységek nagyságcsoportjai és nemzetiség szerint, 1950

F5. táblázat. A nemzetiségek száma a nemzetiségek lakta településeken nagyságcsoportjaik szerint 1950

Az alternatív történelem műfaja

„A történetek így vagy úgy: tükrök. Arra használjuk őket, hogy elmagyarázzuk magunknak, hogyan működik a világ és hogyan nem.”

(Neil Gaiman)

Kérdésfelvetés

„Mi lett volna, ha…?” Egy olyan kérdés, amely mindannyiunk mindennapjaiban ott bujkál, a legjelentéktelenebb alternatíváktól kezdve a sorsfordítókig. Hisz ha tegnap este feloltottam volna a lámpát, nem estem volna el; ha beszereltettem volna a riasztót, talán nem sikerül kirabolniuk; hogyha egy perccel később indultam volna útnak, nem karamboloztam volna, és nem halt volna meg senki… de, ha mondjuk Paulus tábornok nem fogadta volna meg a Führer parancsát, és Sztálingrádnál kitört volna az oroszok gyűrűjéből, úgy könnyen lehet, ez a tanulmány most németül íródna… ha íródna egyáltalán.

Az iménti gondolatsor kétségkívül sokat elárul a spekulatív fikció (SF) következőkben tárgyalt zsáneréről, az alternatív történelemről. A másként allohistorizmusnak is nevezett irányzat a populáris irodalom tartományai felől az elsők közt emelt hidakat a magas irodalom szférái felé. S hogy miként?

A mainstream kánon újraszituálásához és a hagyományhoz fűződő viszony újraértelmezéséhez nagyban hozzájárult, hogy a posztmodern sorra vetette fel azokat a lényegi kérdéseket, amelyek a korábban peremre szorított spekulatív fikciónak már a kezdetektől sajátjai voltak (vö. H. Nagy 2016, 283–302. p.). A posztmodern különböző szövegalkotási stratégiái, egyebek között az ontológiai zavarok és eltolódások, a valóság és fikció közti határ problematizálása, a „másság” előtérbe kerülése, a világalkotásból következő episztemológiai kérdések, a kinetikus jelleg, a bizonytalanság és a történelemhez fűződő játékosan ironikus viszony az allohistorizmus alapjai is egyben (vö. Stockwell 2000, 104. p.). Nem csak arról van tehát szó, hogy a posztmodern hatása az irodalmi peremre is kiterjedt, hanem sokkal inkább arról, hogy ez utóbbi a posztmodern körvonalazódásánál kulcsszerepbe került, annak egyik alappillérévé vált. S bár a korábbi, hierarchikus szemlélet még mindig jellemzi irodalomértelmezésünket, a határok elmos(ód)ása folyamatosan zajlik.

Jelen dolgozat az alternatív történelem műfajának elméleti hátterére koncentrál, célkitűzései közt pedig az allohistorizmus fogalmának és jellemzőinek, fajtáinak és történeti stratégiáinak a bemutatása szerepel. A tanulmány külön alfejezetben tárgyalja a legrégibb, allohistorikusnak tételezhető alkotásokat, Hérodotosz és Titusz Livius műveiig visszamenően. Mivel tanulmányunk bevallottan szempontrendszereket kíván biztosítani az alternatív történelmi művek – mindenekelőtt regények – vizsgálatához, alapvető feladatának tekinti a téma kapcsán íródott legjelentősebb angolszász és a teljes körű hazai szakirodalom feldolgozását, mely utóbbi berkein belül született elemzések legjava ugyancsak a külföldi alkotások vizsgálatára helyezte a hangsúlyt. A már meglevő megközelítési lehetőségek felsorakoztatása, illetve az integrált szakirodalom meghatározásaiból ok-okozatilag következő, továbbgondolt, valamint saját elemzési és kategorizációs rendszerek – reményeink szerint – olyan mintázatot körvonalaznak majd, mely a jövőben visszatérően és egyszersmind eredményesen lesz alkalmazható az egyes művekre koncentráló elemzéseknél. Utóbbi szempontokat mindenekelőtt Az alternatív történelem fajtái című szövegrész vázolja föl.

Az alternatív történelem fogalma

Ahogy az alternatív irodalmak megannyi irányzatának, úgy az alternatív történelemnek is megannyi meghatározása lelhető fel a szakirodalomban. A műfajt magát is több kifejezéssel illetik, az alternatív történelem, az alternatív történetírás, az allohistorizmus, az uchronia, a kontrafaktum – ez utóbbi tágabb értelemben párhuzamos valóságot is jelenthet –, a paratörténelem – amiely a mesterséges, fiktív, álom- és delíriumszerű tartományokat is dinamizálja – és a múlthasadás tehát szinonimák.

Mielőtt azonban különböző horizontok felől közelítenénk meg a zsánert, egymásba kapcsolunk néhányat a definíciók közül. Mivel a magyar értelmező szótárak nincsenek segítségünkre, a kifejezés felfejtéséért először az angolszász lexikonokhoz, pontosabban azok online variánsaihoz fordulunk.

A nemrégiben megújult Oxford Living Dictionaries szerint az „alternate” (elsődleges magyar megfelelője: „váltakozó”) melléknevet az észak-amerikai nyelvhasználók olyan értelemben is használják, mint:

[A]lternatív univerzumban játszódó regény[.][1]

A Dictionary és a Collins ennél kifejtettebb magyarázatot ad, s már a zsánert konkrétan jelölő „alternative history” főnevet definiálja:

Fikciós műfaj, melyben a szerző azon spekulál, hogy ha egy meghatározó múltbéli eseménynek más lett volna a végkifejlete, azáltal miként módosult volna a történelem folyama.[2]

A Definitions oldal, nevéhez híven már gyümölcsözőbb. Két rövid fogalommeghatározást és egy kifejtettebb, de szabad bázisú magyarázatot tesz közzé. Az első definíció szerint az allohistorizmus:

[K]ontrafaktuális történelem, a tudományos fikció történészek által művelt formája[.][3]

Míg a másik szerint:

[A] történelmi románcok zsánere és általában egyszersmind tudományos-fantasztikum is, ahol a történet hátterét történelmietlen [vagy nem valós történelmi] események adják, melyek egy, a tényleges történelemből származó divergenciapont után lépnek fel[.][4]

Az irányzat részletesebb bemutatását felvállaló szócikk a következőket mondja:

Az alternatív történelem vagy alternatív valóság a fikció azon zsánere, melybe olyan világokban játszódó történetek tartoznak, ahol egy vagy több történelmi esemény másként alakult, mint ahogy az a valós világban történt. Egyszerre számít az irodalmi, a tudományos és a történelmi fikció alműfajának; az egyes alternatív történelmi munkák ezek bármelyikének vagy mindegyikének trópusait felhasználhatják. Időnként AT-nek [AH] rövidítik. A műfaj „allohistorizmusként” is ismert. Lásd még a Fiktív univerzumot. Az 1950-es évektől az ilyen típusú fikció nagymértékben összeolvadt az olyan tudományos-fantasztikus alakzatokkal, mint az idősíkokon vagy az egyes alternatív történelmeken átívelő időutazások; a „mi” világunk létezésének ismerete más univerzumokban élő emberek által; vagy közönséges utazás visszafelé és előre az időben, ami két vagy több idővonalra hasítja a történelmet. Az idősíkokon való átlépés, az idővonaltörés és az alternatív történelem alakzatai olyannyira átszövik egymást, hogy lehetetlen teljesen elkülönítve beszélni róluk. Az „Alternatív történelem” a sarkalatos történelmi fordulópontok felől tekint a „mi lenne ha” forgatókönyveire, és egy teljesen eltérő [múlt]változatot mutat be, időnként a tudományra és a tényekre, de sokszor a találgatásra alapozva. Annak feltárása, hogy hogyan nézhetne ki ma a világ, ha különféle változásokra került volna sor, s hogy ezek az alternatív világok milyenek lennének, adja az alapját ennek a kiterjedt témakörnek.[5]

A spekulatív fikció számtalan irányzatának definiálását elvégző online felület, a Wattpad a következőképp határozza meg a műfajt:

Az alternatív történelem a spekulatív fikció (néhányak szerint a tudományos-fantasztikum) szubzsánere, ami egy olyan világot ábrázol, melynek múltja eltér az ismert történelemtől; még egyszerűbben szólva, az alternatív történelem azt a kérdést teszi fel, hogy „Mi lett volna, ha másként alakul a történelem?”.

Az ide tartozó munkák java valós történelmi közegben játszódik, és olyan társadalmi, geopolitikai és ipari körülményeket ábrázol, amelyek másként vagy másmilyen ütemben alakultak a miénknél.

Míg bizonyos mértékig minden fikció alternatív történelemként írható le, a konkrét alműfajba sorolandók olyan változást vagy divergenciapontból kibontakozó eltérést tartalmaznak, melynek hatására a történelem eltér a miénktől.[6]

A Wattpad meghatározásai között olvasható a korábbi definíciók által az allohistorizmus rokonaként, illetve tartozékaként emlegetett alternatív vagy párhuzamos univerzum meghatározása is:

A párhuzamos univerzum vagy alternatív valóság a tudományos-fantasztikumban és a fantasyben is egy önálló, elkülönült valóság, amely a miénkkel egyidejűleg áll fenn. Méretét tekintve egy kis földrajzi régiótól egy teljesen új univerzumig vagy számos univerzum alkotta multiverzumig terjed. Amíg a „Párhuzamos univerzum” és „Alternatív valóság” lényegében szinonimák és a legtöbb esetben felcserélhetők, az „alternatív valóság” esetenként azt a jelentést is magán hordozza, hogy a szóban forgó valóság a sajátunk variánsa. A „párhuzamos univerzum” általánosabb, mindenféle olyan jelentéstartalom nélkül, ami kapcsolatot (vagy annak hiányát) feltételezne a mi világunkkal.[7]

Az allohistorizmus angol nyelvű definiálásai közül több érdekes olvasható még a Merriam-Webster felületén, s főként az egyik legjelentősebb online tudományos-fantasztikus enciklopédiában, a The Encyclopedia of Science Fictionben, azaz az SFE-ben. Az itt taglaltakat a terjedelmi keretek okán nem kívánjuk magyarítani, egyfelől, mert azok ismételnék a fentebb olvashatókat, másfelől mert a szócikk számtalan allohistorikus mű apropóján értekezik egy-egy félmondat erejéig – noha ebben a tekintetben az egyik leghasznosabb online gyűjtőfórum –, s azért sem, mert az alábbiakban, parafrazált változatban folyamatosan felrémlenek majd az ott olvasható információk (vö. SFE – The Encyclopedia of Science Fiction).

Noha a Wikipédiával szembeni fenntartások általában nem alaptalanok, annak témánkba vágó szócikke mondható a legkidolgozottabb magyar nyelvű online bemutatószövegnek, minekután a Scifipédia fóruma mára felszámolásra került, annak utódfelülete, az Enciklopedia Galaktika pedig mindmáig zavarba ejtően hiányos webhely. A Wikipédia vonatkozó szócikkének legérdekesebb szakaszát véleményünk szerint az allohistorizmus fundamentumát megragadni kívánó három „alapelv” adja:

– A „mi lett volna, ha…” kérdése akkor termékeny, ha a reális lehetőségeket gondolja végig.

– A szerző kora előtti történelem egy pontján történő változás, amely megváltoztatja a világunkat; változás, amely megváltoztatja a ma ismert világot; e változás elágazásainak vizsgálata.

– Azt viszont szinte mindenki alapszabályként kezeli, hogy az alternatív történeteknek nem kell a múltban játszódniuk, nem kell elmagyarázniuk a divergáló pontot, nem kell világot megváltoztató eseményekkel foglalkozniuk és nem kell híres emberekről szólniuk.[8]

Noha a jelen alfejezetben felsorakoztatott citátumok mind élesebb képet kínáltak a vizsgált jelenségről, egy definíció ritkán adhat többet puszta kontúroknál. A mélységért a szakkritikához, a legfrissebb irodalomtudományi eredményekhez és értelmezésekhez kell fordulnunk.

Az alternatív történelem jellemzői

Mivel az alternatív történelmi műfaj angolszász nyelvterületen bír a legkiterjedtebb korpusszal, értelemszerűen recepciójának kezdeteit is ezekben a régiókban kell keresnünk. Az alábbiakban olyan szakírók eredményei kerülnek összegzésre, akik az irányzat értelmezésének alapjait rakták le, s akikre a téma magyar kutatói is rendre hivatkoznak.[9]

Brian Stableford fantasztikus irodalommal foglalkozó szótárának vonatkozó szócikke szerint az allohistorizmus olyan elképzelt múltat, esetleg jelent prezentál, amely nagyon könnyen valósággá válhatott volna, s ahol másként alakultak a történelem kulcsfontosságú eseményei, illetve a valóság részévé váltak olyan jelenségek, amelyek a mi világunkban nem voltak többek puszta tévhiteknél. Az előbbi opció gondolatisága közelebb áll a sci-fihez, míg az utóbbi már a fantasy tartományait dinamizálja. Az olyan történelmi regények – történelmi fantasyk – tehát, amelyekben működik a mágia, ebben az értelmezésben alternatív valóságait, történelmeit prezentálják a mi világunknak (vö. Stableford 2005, 191. p.).

Karen Hellekson, a meghatározó The Routledge Companion to Science Fiction témánkba vágó fejezetének szerzője az allohistorizmust a fantasztikus irodalom egyik ágaként határozza meg, amely a miénktől eltérő történelemmel foglalkozik. Mint írja, a legtöbben hajlamosak a sci-fi alá rendelni, hiszen ez az irányzat is a „Mi lenne, ha másmilyen lenne a világ?” kérdésre keres és ad potenciális választ. A művek narratívájának alapja az a történelmi töréspont – úgynevezett nexuspont vagy Jonbar hinge[10] –, melyben egy markáns múltbeli esemény másként alakul, mint azt mi ismerjük saját világunk történelméből, a szerző pedig arra vállalkozik, hogy egy ebből adódó ok-okozati lánc mentén megrajzolja a világ alternatív múltját, jelenét, jövőjét. Az irányzat gondolatisága apropóján nem csak a történelem konstruáltságát érintően merülnek fel kérdések, de az egyén történelemformáló hatására nézvést is. Számos paratörténelmi mű fut ki arra a tanulságra, miszerint maga az individuum is csak konstrukció, hiszen nincs stabil természete: jellemét és működését a világot alkotó erők rá gyakorolt hatása formálja (vö. Hellekson 2009, 454–457. p.).

Az uchróniáról írt doktori disszertációjának nyitányában az olasz irodalomtörténész, Giampaolo Spedo ugyancsak úgy prezentálja a műfajt, mint amit a legtöbben a sci-fi szubzsánereként határoznak meg. A kettő alapvető különbségét mégis abban látja, hogy amíg a sci-fi a jelen egy alternatíváját kutatja, akár a jövőbe helyezve, addig az alternatív történelem univerzumának alapja/háttere egy módosult történelem, amely bár a fikció számára stabil valóság, a mi világunk múltjával azonban szembeszegül. A kontrafaktum tehát valóságként prezentálja önmagát, „ideát” is létező, esetleg teljes egészében kitalált hősök történetei által – akik persze az alapvetés és káoszelmélet értelmében „odaát” valóságosak lehetnek –, ilyenformán fikció volta is csak felőlünk nézve „lepleződik” le. Ezen a ponton fontos azonban észrevennünk, hogy az allohistorizmus kételyt ébreszt saját valóságunk stabilitását illetően is, hiszen a számos véletlen alakította történelem kimaradt lehetőségei felől nézve a mi jelenünkhöz vezető eseménysor is csupán billegő esetlegességek láncolata (vö. Spedo 2009, 7. p.).

A connecticuti Fairfield Egyetem történészprofesszora, Gavriel D. Rosenfeld értelmezései egyfelől azért fontosak, mert ő az egyik legnevesebb megalapozója az alternatív történelem kutatásának, másfelől történészként könnyen kiosztható rá egyfajta legitimációs szerep, amellyel az irányzat alapjait szilárdította meg. Lássuk az ő meghatározását:

Alapvetően az alternatív történelem meséi – más néven az „allohistorikus” vagy „ukronikus” narratívák – a „mi lett volna, ha” kérdés esetleges konzekvenciáit kutatják egy speciális történelmi kontextusban (Rosenfeld 2005, 4. p.).[11]

Rosenfeld a The World Hitler Never Made: Alternate History and the Memory of Nazism című munkájával az egyik legspecifikusabb vizsgálódást végezte el a műfajra nézvést. Kötetében egyetlen divergenciapontra, a második világháborúra koncentrált, mely történészként is a szakterülete, különös tekintettel a Harmadik Birodalom és a holokauszt történeti emlékezetére. Szerinte az allohistorizmus jelenünk és múltunk újraértékelésének gyümölcsöző kísérlete. Mint mondja, az irányzat jelencentrikus (presentist): többet árul el rólunk, gondolkodásunkról, korunk gondolkodásáról és múltítéletéről még annál is, mint amilyen meggyőzően egy alternatív univerzumot képes felépíteni. Ehhez hasonló történik akkor is, amikor a hétköznapjainkban valamely esemény – legyen az akár múltbeli – másként alakulásának lehetőségén töprengünk, hiszen gondolatmenetünk ilyenkor is arra fókuszál, hogy a szóban forgó változás miként változtatna a jelenen.

Az alternatív történetírás eredendően a jelenben él (presentist). A múltat kevésbé a maga kedvéért kutatja, inkább eszközként használja arra, hogy a jelent értelmezze. Mivel sejtésen alapul, az alternatív történetírás szükségszerűen tükrözi íróinak reményeit és félelmeit (Rosenfeld 2007, 149–150. p.).[12]

Rosenfeld megközelítései – mely divergenciapontot választják az egyes nemzetek szerzői; miként hat választásukra művük keltezési idejének történelemfelfogása és jelenfelfogása; disztópiát vagy utópiát vizionálnak-e – mentén épp ez a jelen-korkép rajzolható meg specifikusan. Amennyiben az egyes történeteket az utópisztikus (fantasy scenarios) és disztópikus (nightmare scenarios) pólusok mentén osztályozzuk, úgy azt feltételezhetjük, hogy amíg utóbbiak szerzői elégedettek saját jelenükkel, s ezzel együtt múltjuk alakulásával – hiszen az attól való eltérést rémálomszerű következmények jellemezhetnék –, az utópisztikus forgatókönyvek alkotói vélhetően épp ennek ellenkezőjét gondolják (vö. Rosenfeld 2007, 149–150. p.).

Az, hogy az egyes szerzők milyen nexuspontot választanak művük kiindulási pontjául, az esetek többségében etnikum-, nemzet- vagy államspecifikus, hiszen ha a cselekményt „hazai” horizontból kívánják kibontakoztatni, úgy feltételezhetően az adott régió történelmének sarkalatos pontjai kerülnek fókuszba. Ezt igazolja az Amerikai Egyesült Államok esete, melynek három legjelentősebb múlthasadása, uchrónia-témája a:[13]

– második világháború,

– polgárháború,

– függetlenségi háború.

Ezek közül az első kétségkívül internacionális téma, hiszen az egész világra nézvést hatással volt, a másik kettő azonban már főként – ha nem is kizárólag, de – az USA számára bírt sorsfordító jelentőséggel. Az egyes nemzetek paratörténelmei által tehát a legjelentősebbnek tételezett nemzeti válaszutak is kirajzolódnak – ahogy megválasztásuk egymáshoz képesti aránya is beszédes –, noha a felvázolt forgatókönyvek szerzőnként merőben másak lehetnek.

[A]z alternatív történetek nem csak azt mesélik el, mi lett volna, ha, hanem látensen arról is szólnak, hogy mi volt, illetve hogy a múlt megtörtént eseményei hogyan íródtak be az emlékezetünkbe. Tehát az emlékezet dokumentumaiként is vizsgálhatnánk őket, amelyek természetesen nem lennének mentesek a szubjektivitástól (Hegedűs 2012, 145–146. p.).

Tehát a szerző mint világalkotó menthetetlenül beleírja önnön világlátását is a fikcióba. Ez azonban semmiféleképp nem destabilizálja az egyes variánsok érvényességét, hiszen azok mindegyike csak egyetlen univerzuma a multiverzumnak. Az egyes nemzetek – többek közt a magyar – történelemszemlélete és jelenszemlélete kapcsán kétségkívül tanulságos eredményt ad allohistóriáinak kifutása és megoszlása az utópisztikus/disztópikus pólusok mentén. Persze nem lehet pusztán a műveken keresztül vizsgálni a múlt értékelését, de a széles körű recepciót is figyelembe kell venni, beleértve a kritikusok véleményét, és az ideális forgatókönyv szerint az olvasóközönségnél elért – eladási (sic!) – eredményeket is. Ezek fényében ugyanis a társadalom széles körére érvényes vélekedésre következtethetnénk, ami igazolná a produktumok jelentőségét (vö. Confino 1997, 1386–1403. p.).

Nem feledkezhetünk meg továbbá arról sem, hogy az 1930-as – vagy akár ’60-as – évek óta a világ számos korszakon ment keresztül. Egy ’50-es években íródott, múlthasadásául a második világháborút megtevő paratörténet egyáltalán nem kell, hogy ugyanabban a szellemiségben értekezzen a nácizmusról vagy a kommunizmusról, mint egy napjainkban napvilágot látó. Sőt, a kettő különbsége magától értetődő lesz, egyszersmind a két éra történelemszemléletének különbségeiről is tudósít majd. Rosenfeld magyarul 2007-ben megjelent tanulmányának is ez az egyik legfontosabb hozadéka, hiszen a három markáns amerikai nexuspont mentén felépített alternatív történelmi regények elsősorban saját koruk gondjairól tájékoztatnak.

Az 1940-es évek amerikai társadalmán belül az allohistorizmusnak legitimációs funkciója volt, hiszen az ekkor születő rémálom-szcenáriók révén – milyenné válna a világ, ha Hitler győzne – a háborúba való belépés jogosságát és szükségességét próbálták igazolni. A világégés után értelemszerűen csökkent az ilyen művek súlya, majd a neonáci huliganizmus 1959-es nyugat-németországi megjelenése, Adolf Eichmann elfogása újra érdekessé tették a témát, de még mindig didaktikus felhangokkal. A ’70-es évek problémái, az eszkalálódó hidegháború, a vietnami tragédia, a gazdasági válság azonban nagyban módosítottak ezen a szemléleten, s a náci győzelmet sokkal kisebb tragédiaként tüntették fel, mondván, ha Amerika az izolacionizmus politikáját választja, Európa pedig olyan pragmatikus náci vezetők kezébe kerül, mint Albert Speer, a hidegháború minden borzalma elkerülhető lett volna. Az 1989-es változások után azonban a második világháborút tematizáló alternatív történelem is visszanyerte „eredeti” tónusát, rémálomként prezentálva a németek győzelmét. Jól látszik tehát, az USA sikeres és hanyatló időszakai nagyban meghatározták az amerikai kontrafaktuális narratívákat. Rosenfeld ugyanezt az eredményt kapja a függetlenségi és polgárháború – itt főként a rabszolga-felszabadítás és annak mikéntje, mikorja dinamizálja az egyes műveket, melyek virágkora nem véletlenül tehető a polgárjogi forrongások időszakára – esetében is. A műfaj jelencentrikus jellege és tanulságai tehát igen hangsúlyosak (vö. Rosenfeld 2007, 151–159. p.).

Az alternatív történelem fő funkciója, vagyis a válasz a kérdésre, hogy „miért a kérdés, hogy mi lett volna, ha?”, azt a célt szolgálja, hogy kifejezzük vele változó véleményünket a jelenről. Az alternatív történetek különböző formákban jelennek meg, hogy a jelenkori világról alkotott eltérő véleményeknek adjanak helyet. Az úgynevezett rémálom-szcenáriókat leginkább a jelen igazolására használják fel, míg a fantasztikus szcenáriókat eszközként alkalmazzák a jelen bírálatára. (Rosenfeld 2007, 160. p.).

Arról már nem is beszélve, hogy egy kevésbé negatív felhangú uchrónia, mondjuk Napóleon győzelme, vagy Konstantinápoly s vele Bizánc fennmaradása országot cserélve a disztópikus vagy utópisztikus pólusok közt is helyet változtathat. A gondolatmenethez s a korábban felmerült szubjektivitáshoz pedig még az is hozzákívánkozik, hogy elképzelhető egy olyan – neutrális? – szempontrendszer, amely felől nézve egy markáns történelmi esemény végkimenetele is lényegtelennek számít. Philip K. Dick Az ember a Fellegvárban (Dick 2003) című művében felvázolt alternatív univerzum(ok), illetve a mi világunk értékinstanciáinak azonossága kapcsán állít hasonlót egy munkájában H. Nagy Péter is (H. Nagy 2009, 26. p.).

A disztópikus uchróniák elemzésekor eredményesen használható továbbá Barcsi Tamás negatív utópiákról írt, a huszadik század neves, mainstream szerzőinek munkáin alapuló dolgozata (Barcsi 2011, 49–75. p.). A munka négy markáns irányvonalat vél felfedezni, amelyek mentén a disztópikus művek legjava, illetve azok világa szerveződik. Ezek a következők:

– Totális elnyomáson alapuló félelemrendszerek (ideologikus): radikális politikai vagy vallási eszmeiségen alapuló disztópikus társadalom.

– A tökéletes technikai manipuláció világa (technikai): nem erőszakon alapuló, de a radikális fejlettség révén elembertelenedő, elgépiesedő disztópikus társadalom.

– Az előző kettő keveréke (variáció): a megfélemlítésen és a technológiai manipuláción alapuló disztópikus társadalom.

– Az anarchia állapota vagy a törzsi társadalmak szintjére való visszasüllyedés (posztapokaliptikus): a civilizáció összeomlásán alapuló, a barbarizmus viszonyai közé süllyedt disztópikus társadalom.

Egy dolog azonban vitathatatlanul közös mindezekben:

Átnézve számos jelentős negatív utópiát, megállapíthatjuk: szabadság egyetlen jövővízióban sincs. Vagy azért, mert ez az ára a (tudományalapú, megtervezett, öntudatlan) boldogságnak, vagy azért, mert valamely politikai csoport uralma és ideológiája csak a totális terror alkalmazásával tartható fenn. De a „mindenki harca mindenki ellen” barbár állapotában sincs valódi szabadság, mert minden pillanatban veszélyben forog az ember élete, így nem teheti azt, amit szeretne, egy nem-emberi világban pedig már nem is tudnak mit kezdeni a fogalommal. (Barcsi 2011, 62. p.)

A Barcsi által felkínált kategóriák kétségkívül rávetíthetők a kontrafaktumokra is, hiszen azon negatív forgatókönyvek, melyeket a ma szerzői a ma uralkodó tendenciákra alapozva vázolnak fel, az alternatív történelem formálóinak szempontjából egy alternatív mának már most mindennapi valóságát adhatják. A fenti megközelítéseket hasznosító elemzés eredményeiből pedig az is kiderül, hogy az adott mű milyen jelenértékelésként, lenyomatként marad meg a jövő olvasói számára.

Rosenfeld is hangsúlyozza, hogy világunk végtelen, kisebb vagy nagyobb horderejű döntés, választás, véletlen mentén szerveződik és törik meg, számtalan alternatív leágazást generálva. A kutató ezeket a mozzanatokat divergáló-/divergenciapontoknak[14] (Rosenfeld 2007, 151. p.) nevezi, ami alatt mindenféle múlthasadást ért, a legkisebb horderejűtől kezdve a sorsfordítóig; a kifejezés tehát a nexuspont és a Jonbar hinge szinonimája. Ide kívánkozik H. Nagy Péter előbbi viszonylatában meghatározott, pontosító fogalomnak is nevezhető terminusa, a neuralgikus pont (H. Nagy 2009, 27. p.), ami annyiban tér el Rosenfeld kifejezésétől, hogy csakis a súlyos, nagy horderejű politikai, tudományos, társadalmi válaszutakra használható, mint amilyen egy-egy háború végkimenetele vagy valamely tudományos áttörés.[15] Noha egy első ránézésre jelentéktelen esemény is, a dominóeffektus és a káoszelmélet értelmében súlyos eredményekkel járhat, ez azonban mindenképp többlépcsős folyamat, míg a neuralgikus pont elméletben olyan mozzanat, amely már önmagában is markáns történelmi válaszútnak számít. Egy háború ekként vagy akként alakulása azonban nem áll egymagában, hanem temérdek egymásra ható, apró esemény eredménye. Ebből adódóan divergencia- és neuralgikus pontok egyszerre is jelen lehetnek/vannak egy-egy kontrafaktuális műben, a kettő különbsége pedig vagy a közelkép és a nagytotál egymáshoz képesti viszonyával írható le, vagy a dominóeffektus folyamatának végpontjaiként prezentálhatók, ahol a divergenciapont a dominóeffektus indító mozzanataként, a neuralgikus pont pedig annak fináléjaként írható le.

A szakasz összegzéseként elmondható: a kontrafaktumokkal való foglalkozás arra ösztönöz, hogy egy kissé másként kezdjünk el gondolkodni az időről, a történelem linearitásáról, a benne rejlő kauzalitásról, valamint múlt és jelen viszonyáról. A fikció, az alternatív valóság képződésének skálája igen széles, így szerteágazó műfajközi térben is mozog: kapukat nyithat a realista típusú prózától, a todorovi fantasztikus irodalmon át az időutazásos vagy fantasy regényekig. Az allohistorikus narratíva továbbá felhívja a figyelmet a történelem konstruáltságára, minek révén az ilyen típusú fikció olvasóinak múltszemlélete és -ítélete nagyban módosulhat. A nyelvileg rétegzett darabok továbbá az autoreferencialitás, a kiszólások és az áthallások révén az ideológiák működéséről is leránthatják a leplet, s a „kis” és a „nagy” események viszonyainak destabilizálásán túl magát az egyént is fókuszba állítják. Innen nézve pedig mindennapi működésünk fölött is elgondolkodtatnak, hiszen a struktúra láncszemeiként, ahogy a kontrafaktumok hőseinek vagy antihőseinek, úgy nekünk is megvan a magunk szerepe, jelentősége és ráhatása a jelen, a majdani történelem alakulására… még akkor is, ha elfogadjuk, hogy személyiségünk ugyancsak véletlen ráhatások sora által meghatározott (vö. Sánta 2012, 60. p.).

Az alternatív történelem fajtái

Ha az alternatív történelmi műveket osztályozni kívánjuk, elsősorban feltétlenül különbséget kell tennünk historikus és parallel allohistorizmus között, mely terminusok alatt a következőket értjük:

– historikus (történeti) allohistorizmus: olyan alternatív történelmi mű, amely a mi világunk történelmét írja át; egy, a mi múltunk szempontjából nézve is reális történelmi mozzanat másként-alakulására alapoz. Az uchróniák kánonjára nézvést ez számít a nagyobb kategóriának.

– parallel (párhuzamos) allohistorizmus: olyan parahistorikus mű, amely egy fiktív világban játszódik, tehát a mi múltunk és annak eseményei irrelevánsak a vázolt világ horizontjából. Ezek helyett a parallel allohistorizmus saját univerzumának alternatív történeteivel operál.

Mindkét típusnak két lehetséges megnyilvánulási formája van, amelyek megragadására Tzvetan Todorov kifejezéseit hívjuk segítségül. A neves irodalomtudós Bevezetés a fantasztikus irodalomba című munkája noha elsősorban a fantasztikus körülhatárolására vállalkozik, számunkra mégis az a két határos írásmód, a csodás és a különös lesz a fontos, melyeknek tulajdonképpeni metszéspontjában helyezkedik el Todorov vizsgálatának központi tárgya. Eszerint egy szöveg akkor tartozik a fantasztikus kategóriába, ha megteremt egyfajta hezitációt, egy olyan állapotot, melyben a meglevő információkból eldönthetetlen lesz, hogy az elbeszélt valóság szintjén a történések beilleszthetőek-e a teremtett világ rendjébe – tehát valósak –, vagy pedig felrúgják annak szabályait (vö. Todorov 2002, 31. p.). Noha a fantasztikust keretező pólusokról Todorov keveset beszél, a következőket megtudhatjuk róluk; Stemler Miklóst idézzük:

A fantasztikust határoló két „műfaj”, a csodás-fantasztikus és másik oldalról a különös-fantasztikus esetében a szöveg befogadása során elnyeri a műfaji kódot, hiszen a mintaolvasónak elegendő információ áll rendelkezésére ahhoz, hogy valamilyen irányban döntsön, és ezáltal lezárja az értelmezést, akár úgy, hogy a benne történtek nem férnek bele az elbeszélt valóság rendjébe, azaz csodás esemény történt, akár úgy, hogy a felbukkanó fantasztikum teljesen racionális érvekkel magyarázható.

A tiszta fantasztikus ezzel szemben épp az értelmezhetetlenséget tartósítja, […] dekonstruálja a klasszikus történetfelfogást: a valahonnan induló, valahova tartó történet nem éri el a végkifejletet, permanens köztességben ragad. (Stemler 2007, 65–66. p.)

A fentiek alapján a historikus és a parallel allohistorizmus is kétfelé ágazik, csodásra és különösre:

– csodás (irrealisztikus; fantasy): amikor a világot tudományosan nem magyarázható jelenségek is jellemzik. Ilyen például a működő mágia.

– különös (realisztikus): amikor a világban tapasztalható jelenségekre kivétel nélkül magyarázatot kapunk. Ide tartoznak mindazon uchróniák, melyek azon túl, hogy egy alternatív múlttal bíró univerzumot prezentálnak, nem jelenítenek meg varázslatos elemet. Ebbe a csoportba sorolandó az allohistorikus művek nagyobb része.

A todorovi terminológiát mindenekelőtt azért tartottuk célszerűnek integrálni, mert az uchróniák zavarba ejtő alapvetése, mely szerint egyetlen apró történelmi mozzanat másként alakulása is egy merőben más univerzumot hozott volna létre, sőt, amely a különböző multiverzum-teóriák értelmében talán valahol itt lüktet a szomszédságunkban, már eleve fantasztikussá teszi ezt a fajta narratívát, és nem is csak a hétköznapi értelemben használt módon.[16]

Az osztályozás szempontjából jól alkalmazhatóak a Rosenfeld által felvetett, fentebb már tárgyalt szempontok:

– hogy az alternatív kifutás:

– utópisztikus vagy

– disztópikus;

– hogy a választás miként igazodik a szerzők korának/országának mainstream történelemszemléletéhez; és

– hogy milyen nexuspontot választanak bizonyos (nemzetiségű) szerzők.

Kétségtelen persze, hogy Rosenfeld megközelítései mindenekelőtt a különös historikus uchróniák esetében alkalmazhatóak gyümölcsözően, ez azonban nem rengeti meg a pozíciójukat, hiszen az ilyen típusú opusok vannak többségben a parahistorikus kánonon belül. Az itt következő elemzési szempontok is elsősorban ezeknél a műveknél lesznek kiaknázhatók, noha meg kell jegyezni, hogy a csodás jegyekkel bíró allohistorizmusok esetében már mindazon megközelítések is alkalmazhatóakká válnak, amelyeket a fantasy tud a magáénak, gondolva itt többek között Farah Mendlesohn felosztására a portálkeresés (portal quest), az immerzív (immersive), a betolakodó (intrusive) és a határhelyzetű (liminal) típusok (vö. Mendlesohn 2008, xi–xxv. p.),[17] vagy Keserű József elemzési horizontjaira, kiterjedés, mélység, hangulat és részvét szerint (vö. Keserű 2015, 129–135. p.).

Az egyes uchronikus narratívákat leginkább a szerzőjük által választott nexuspont sajátosságai határozzák meg. Különbségek mutatkozhatnak a következőkben:

– Jelentősége szerint múlthasadásuk vizsgálható, mint:

– Divergenciapont: a történelem szempontjából kevéssé jelentős, inkább hétköznapi mozzanat, amely a változás dominóeffektusának kezdő löketeként értelmezhető.

– Neuralgikus pont: a múlt tekintetében sorsfordító esemény, amely a változás dominóeffektusának fináléjaként értelmezhető.

– Jellege szerint múlthasadásuk lehet:

– Politikai: ide tartozik a háborús események végkimenetele, egy-egy fontos politikai döntés alakulása, a társadalmi berendezkedés változásai, stb.

– Technológiai: különböző tudományos áttörések (korábbi) elérése, esetleg elodázása, az ezekből következő pozitív vagy negatív hatások taglalása.[18]

– Környezeti: geológiai változások, természeti csapások, járványok, alternatív evolúciós fejlődési vonalak, stb.

Az egyes múlthasadások erősség szerint is osztályozhatók, mégpedig annak alapján, hogy a vizsgált művek milyen arányban, egyszersmind milyen pontossággal használják fel azon elemeket, amelyek révén parahistorikus jellegük meghatározható (ismert történelmi események, állapotok és azok részletei; ismert múltbeli szereplők, életútjuk és jellemük fennmaradt forrásokból kiolvasható pontossága), illetve milyen mennyiségben szerepeltetnek eredő nélkülieket (ismeretlen történelmi események, állapotok és szereplők). Innen nézve az allohistorikus regények fajtái a következők:

– Hard (kemény; keményvonalas): nagy arányban használ eredőket.

– Soft (lágy; kerettelenebb): az eredők használata felületes.

Ezenfelül fontos, hogy az egyes történetek elsősorban milyen társadalmi osztályba tartozó hősök horizontja felől bomlanak ki, hiszen ez eleve meghatározza azt, hogy a megváltozott kontextus ráhatását elsősorban mely rétegre nézvést fejti fel a szerző. Ugyanez határozhatja meg azt is, hogy az egyes szereplők milyen befolyással bírhatnak az (történelmi) események alakulására. Karakterhorizont tekintetében tehát az uchróniák lehetnek:

– Arisztokratikusak (alakítók).

– Népiek (elszenvedők).

Feltétlenül szükséges azonban megjegyeznünk, hogy amiként a spekulatív fikció műfajainak határai sem stabil határok, hanem átjárhatók, az egyes művek pedig egyszerre több műfaj és alműfaj jegyeit is magukon hordozhatják, úgy az alternatív történelem osztályozásához felvázolt kategóriák sem minden esetben zárják ki egymást; több helyütt inkább csak potenciális, jól használható megközelítési és elemzési szempontokként kezelendők.

Mindezen felül megadják a Wolfgang Iser által meghatározott fikcióképzés aktusai közül az első, tehát a kiválasztás vonatkozási mezeinek alapanyagát. A valóságból eredeztetett elemek, noha a művekbe való bekerülésükkel kikerülnek azokból a rendszerekből, ahol eredendően ellátták funkciójukat, épp ezek elhagyásával jutnak előtérbe: a szövegbe került elemeket a hiányzók tükrében ítéljük meg. A kiválasztás eseménye – Iser fogalma szerint az intencionalitás, ami lehet törlés, kiterjesztés és súlyozás – révén a kirajzolódott vonatkozási mezők egyszersmind szét is tagolódnak, alkotóelemeik pedig az önmegjelenítés anyagává válnak. Az egyes művek által működtetett másik két fikcióképző aktus, a kombináció és az önfeltárás azonban csak az elemzések során fejtődhet föl, feltárva az allohistorikus művek imaginárius minőségét, ami éppen annyira valóság, mint amennyire fikció. Hiszen tudjuk, a fikcióképzés aktusa mindig kettős határátlépést jelent:

[Á]tlépi mind az általa megszervezettnek (a külső valóság), mind pedig az általa formába öntöttnek (az imaginárius zavarossága) határát. A valóst az imagináriushoz, az imagináriust a valóshoz vezeti. (Iser 2001, 24. p.)

Az alternatív történelem ősei

Rendkívül szimpatikus az a fajta teljességre törekvés, amit az Uchronia internetes oldal[19] vélhetően kontrafaktum-rajongó fenntartói tűztek ki maguk elé, nevezetesen, hogy egy helyre gyűjtsék mindazon allohistorikus műveket, melyek bármely nyelvterületen valaha is megjelentek. Utóbbit igazolja, hogy olyan magyar opusok is felkerültek a listára, amelyeknek nincs angol fordításuk (pl. Gáspár András, Gáspár László, Trenka Csaba Gábor művei). Az oldal alaptörekvésén túl számos kategorizációs szempontot kínál az irányzat művei iránt érdeklődőknek, s ahogy nyelv és szerző, úgy divergenciapont szerint is csoportosíthatjuk az alkotásokat. Jelen szakasz szempontjából a legérdekesebbnek az Oldest menüpont számít, ahol nemcsak a zsáner tulajdonképpeni létrejöttét és kezdeteit adó opusokról kapunk alapinformációkat, hanem azokról is, amelyek noha még az irányzat „kikiáltása” előtt, de már annak bizonyos ismertetőjegyeit magukon hordozva íródtak.[20] Ezeket akár proto-allohistorikus műveknek is nevezhetnénk.[21]

Meghatározó munkáikban Hegedűs Orsolya és Sánta Szilárd is megjegyzik, hogy az alternatív történetírás voltaképpen magával a történetírással egyidős (vö. Hegedűs 2012, 137. p.; Sánta 2012, 58. p.), amit mi sem támaszt alá jobban, minthogy már a legjelentősebb ókori kultúrák történetírói is eltöprengtek a múlt másként alakulásának lehetőségén. Innen nézve Hérodotosz egyetlen ránk maradt műve, a Történelem (Ὶστορίαι) vezeti a listát, amely bár alapvetően a görög–perzsa háborúkról szól, az Óperzsa Birodalomról, illetve az általa meghódított népekről is számos értékes információt közöl. A művet alexandriai szerkesztők a múzsákról elnevezett kilenc könyvre bontották, alapértelmezésben pedig négy perzsa király dinasztikus történeteként szerveződik. Az alkotás címének korabeli jelentése vizsgálódás, amit az is igazol, hogy az eseménytörténet pusztán a kisebb, de a szerző által ugyanolyan fontosnak ítélt kitérők háttereként szolgál, melyek Hérodotosz utazásai során szerzett tapasztalatait éppúgy feldolgozni kívánják, ahogy lehetőség szerint a korabeli világ történetét is. A szerző nem hisz a történelmi fejlődésben, felfogása értelmében a népek és egyének története körpályához kötött, mely ha véget ér, mások lépnek a helyükbe, ami viszont dicséretére válik, az az, hogy igyekszik távol tartani magát a mítoszoktól. A mű maratoni csatáról szóló szakaszán merül fel annak gondolata, hogy milyen lett volna Hellász, szűkebben pedig Athén sorsa, ha a perszák nyerik a küzdelmet (vö. Burton–Cavendish–Stonehouse 1998, 9. p.).

Ehhez ment tehát Miltiades és így szólt hozzá: „Rajtad fordul meg most, óh Kallimakhos, vajjon szolgajáromba jusson-e Athén, avagy örök időkre olyan emléket emelj-e magadnak, aminőt még Harmadios és Aristogeiton sem hagytak hátra. Mert amióta Athén csak fönnáll, ilyen nagy veszélyben még nem forgott soha; s ha lakosai meghódolnak a médeknek, már el van döntve, hogy mit fognak szenvedni Hippias uralma alatt; míg ha a város vívná ki a győzelmet, Görögország első államává küzdhetné fel magát. (Hérodotosz 1911, 99–100. p.)

A másik ókori proto-allohistorikus mű Titus Livius A város alapításáról (Ab Urbe condita) című munkája (Livius é. n.), melynek keltezési ideje időszámításunk előtt 35-re tehető. A szerző évkönyvnek nevezi művét – latinul „annales”, az ó- és középkor meghatározó történetírói műfaja –, hiszen A város, Róma történetét egészen annak alapításától Drusus haláláig (i. e. 9.) írja meg, lehetőségeihez mérten éves lebontásban. Mivel a mű számos fejezetből/kötetből áll, az imént közölt dátumok nem jelentenek paradoxont. A munkát több helyütt moralizáló, erkölcsorientált példázatok (exemplum maiorum) színezik, említésre méltó forráskritika nélkül: ahogy az például a mitológiában olvasható, Mars istentől származtatja Róma lakosságát. E korai túlfűtött nacionalizmus fényében nem meglepő, hogy a mű múlthasadása is azt a víziót prezentálja, mely szerint ha Nagy Sándor nem a keleti Perzsia, hanem a nyugati Róma ellen vezette volna falanxait, úgy hadjárata kétségkívül elbukott volna a köztársaság cohorsai előtt. Livius ezzel is a római békét és eszmét kívánta éltetni, szemben az Alexandrosz birodalmának bővülésével mindinkább elkeletiesedő hadsereggel, és az aranyifjú személyének dáriuszi jellegével (vö. Ligeti 2006, 20–34. p.).

A rómaiaknak, ha nem is Nagy Sándor hadvezérkedése s a macedón hatalom virágzása idején, de Antiochus, Philippus, Perses ellen küzdve, módjuk volt tapasztalni, milyen ellenfelek a macedónok: nemhogy megverni, de még veszélyeztetni sem tudtak minket. Dicsekvés nélkül kijelenthetjük – csak ne legyen polgárháború! –, hogy […] legyőzünk és le fogunk győzni akár ezer, a Sándor macedón hadánál még félelmesebb sereget is, csak sose szűnjünk meg szeretni a békét, amelyben élünk, s szívünkön viselni a polgárok egyetértésének gondját. (Livius é. n., IX. könyv, 19. fejezet)

A többi proto-allohistorikus mű bemutatását sajnos nem áll módunkban a fenti két ókori opuséhoz hasonló mélységben elvégezni, így inkább csak egy szemleszerű leltárt készítünk.

A Joanot Martorell lovag és Martí Joan de Galba társszerző/kiadó által jegyzett, 1490-es keltezésű katalán románcot, a Tirant lo Blanc-t az angol nyelvű kiadás előszava szerint Cervantes, a szerzők kortársa a „világ legjobb könyvének”, a Nobel-díjas Mario Vargas Llosa az „egyik legambíciózusabb és szerkezeti szempontból talán a legmodernebb klasszikus”, Martí de Riquer irodalomtörténész pedig „minden idők legkiemelkedőbb katalán regényének” nevezte. A címadó hős a történet szerint a halódó Bizánc nagyhercege, majd seregeinek főparancsnoka lesz, és nemcsak az Aranyváros alól űzi el II. (Hódító) Mohamed seregeit, hanem egészen Anatólia mélyéig taszítja vissza őket. A lovagregény témaválasztásán jól érződik a kereszténység keleti védbástyájának, Konstantinápolynak 1453-as elestével járó trauma, amely az egész korabeli Európát sújtotta.

Louis Geoffroy – valódi nevén Louis-Napoléon Geoffroy-Château – 1836-os keltezésű műve, a Napóleon és a világ meghódítása (1812–1823) (Napoléon et la conquête du monde: 1812 à 1823) a szerző felvállalt Napóleon-kultuszának is hangot ad, ami a hadvezér bukása ellenére is oly elterjedt volt Európa-szerte. A kötet tartalma könnyen kikövetkeztethető: az önjelölt császár offenzívája nemcsak Oroszországot (1811), később Angliát is térdre kényszeríti (1814), így a világ a franciák jogara alatt egyesül.

Itt kell megemlítenünk Charles Renouvier művét, az Uchronia (Utópia a történelemben), az európai civilizáció fejlődésének apokrif vázlata nem ahogyan az megtörtént, hanem ahogy megtörténhetett volnát (Uchronia [Uchronie (l’utopie dans l’histoire): Esquisse historique apocryphe du développement de la civilisation européenne tel qu’il n’a pas été, tel qu’il aurait pu être]), mely bár 1876-ban jelent meg, de ugyancsak ókori divergenciaponttal operál. Egy olyan alternatív múltat vázol, ahol Marcus Aurelius a művészetkedvelő Avidius Cassiust jelöli utódjául, mely mozzanat a birodalom kulturális fejlődésére bár pozitív hatást gyakorol, egyszersmind megakadályozza a kereszténység előretörését is, hiszen közvetetten gátja lesz Constantinus születésének. A mű klasszikus-státuszát a kontrafaktuális kánonon belül jól jelöli, hogy az irányzat egyik megnevezése, az uchronia is annak címéből származik.

Angolszász közegben az egyik legkorábbi példaként említhető Isaac D’Israeli Of a History of Events Which Have Not Happened című esszéje, amely 1824-es, illetve Mark Twain 1889-es opusa, az Egy jenki Arthur király udvarában (A Connecticut Yankee in King Arthur’s Court) (Twain 2015). Utóbbi mű, noha humoros felhanggal, de az időutazásos regényekre is kapukat nyit, ami még akkor is igaz, ha annak okozója esetünkben egy jókora kupán vágás. Időutazó hősünk kalandja a kora középkor érájába visz, annak társadalmát modernizálni próbáló kísérletei pedig a sci-fi jelentős, korai alkotásává teszik a regényt.

A legkorábbi novellák közt – ha nem egyenesen a legkorábbiként – szükséges hivatkoznunk Nathaniel Hawthorne 1845-ös művére, a P.’s Correspondence-ra. Az opus egy levélként prezentálja magát, mely olyan személyiségekkel való találkozásokról tudósít, akik a cselekmény jelölt időpontjakor – 1840 – már meghaltak, és fordítva, olyan halálesetekre is szó kerül, melyek ugyanakkor még nem következtek be. A novella tehát Byron, Burns és Shelley számára hosszabb életutat vizionál, de egyszersmind megrövidíti Dickens munkásságának idejét.

Castello Holford Aristopia. Az Újvilág románc-története (Aristopia. The Romance-history of the New World) című regénye az első fontos észak-amerikai allohistorikus regény, melyben a telepesek 1607-ben egy színarany zátonyra lelnek Virginia államban, és megteremtik a csodálatos Aristopia kolóniát. Holford az utópisztikus állam háromszáz éves történetét meséli el, annak USA általi bekebelezéséig.

Az irányzat kialakulásának dátumaként az Uchronia oldal azon két mű keltezési évét említi, amelyekre munkájában Geoffrey Winthrop-Young is a zsáner alfáiként hivatkozik (vö. Winthrop-Young 2009):

A kizárólag allohistorikus szövegeket tartalmazó antológia, a Ha másként történt volna (If It Had Happened Otherwise) J. C. Squire szerkesztésében jelent meg 1931-ben, melynek az a különlegessége, hogy minden novellájának címe a „ha, hogyha” angol megfelelőjének számító „If” szócskával kezdődik. Ezenfelül megjegyezhető, hogy a műfaj gondolatisága Sir Winston Churchillt is megihlette, akinek Ha Lee nem nyerte volna meg a gettysburgi csatát (If Lee had not Won the Battle of Gettysburg) című novellája is a kötetben található.

A másik alfa L. Sprague de Camp 1939-es megjelenésű regénye, a Le ne szálljon a sötétség (Lest Darkness Fall), mely cselekményét tekintve Mark Twain fentebb emlegetett művével vonható párhuzamba. De Camp főhőse csodálatos körülmények között jut vissza az időben I. Justinianus császár bizánci udvarába, és a nyugati tudományosság élharcosaként honosítja meg az általa ismert találmányok egy részét, véget vetve a sötét középkornak.

Mivel mindkét alkotás az 1930-as években jelent meg, így a kutatók egyetértenek abban, hogy szerencsésebb ezt az időszakot megjelölni, mintsem letenni a voksot bármelyik verzió mellett. Ami bizonyos, hogy a ’30-as évektől egyre csak szaporodtak az irányzat égisze alá tartozó opusok, legyen szó mára már klasszikussá vált művekről, vagy akár egyszerűbb próbálkozásokról, a „mi lett volna, ha…?” kérdése pedig napjainkban éppúgy számos alkotót ihlet meg, ahogy feltételezhetően majd a jövőben is meg fog.

Az alternatív történelem hazai recepciója

Jelen szakasz nem vállalkozik a kontrafaktumok világviszonylati szakirodalmának bemutatására (a teljesség bármiféle igénye nélkül: Ferguson 1999; Cowley 1999, 2001; Demandt 1993; Tetlock–Lebow–Parker 2003; Helbig 1987; Rodiek 1997 stb.), pusztán a magyar nyelven írt recepcióra fókuszál, mely dolgozatok által felvázolt keret meghatározó szerepet töltött be a jelen tanulmány szempontrendszereinek kialakításában is.

Hazai vonalon Hegedűs Orsolya Alternatív történelmi fantasy (Gáspár András: Ezüst Félhold Blues) (Hegedűs 2012, 134–166. p.) című munkája fektette le az allohistorizmus értelmezésének alapjait, mely dolgozat több variánsban is napvilágot látott. A szerző elébe megy a műfajra vonatkozó mindennemű kérdéseknek, az irányzat szerveződésétől kezdve, annak expanzióján át, az ős és világirodalmi paratörténelmek taglalásáig terjedően. Azon kívül, hogy Hegedűs munkája elsőrendűen a zsáner fantasyhoz fűződő kapcsolataira érzékeny – Orson Scott Card Teremtő Alvin-ciklusáról, Susanna Clarke A hollókirály című művéről és Naomi Novik Temeraire-sorozatáról egyaránt specifikusan értekezik –, a tanulmánya ismereteink szerint elsőként elemez magyar uchróniát, az Ezüst Félhold Bluest, Gáspár András tollából. Utóbbi egy geológiai divergenciapont mentén építi fel alternatív univerzumát, ahol a napóleoni köztársaság éppolyan jelentős meghatározója jelenünknek, mint az egész, szinte már elfeledett, Magyarországot uraló Oszmán Birodalom.

Az irányzat magyar recepciójának igen jelentős darabja Sánta Szilárd Spekulatív fikció: A jelen mintázatai (Sánta 2012, 58–75. p.) című írása, amely különböző helyeken, ugyancsak több variánsban, de azonos súllyal jelent meg. Sánta szövege a zsáner lényegi jellemzőire tapint rá, s éppolyan fontos meghatározásokat ad a kontrafaktualitás kvantumfizikai értelmezhetősége, mint történettudományi megközelíthetősége kapcsán is. Tanulmányában nem csak az alapművek recepcióját veszi át, de bővíti is azt, az irányzat tulajdonképpeni peremén elhelyezkedő, alternatív történelmi művek, William Gibson A Gernsback-kontinuum című novellája és Trendvadász című regénye felé. Előbbi hőse arra a kérdésre keresi a választ, hogy vajon milyen lehetett volna a jelen, ha a múltban vizionált jövő valósult volna meg – retrofuturizmus –, utóbbi pedig egy alternatív jelenről, a mű világának jelenébe betüremkedő jövőről, az állandóan változó múlt-, jelen- és jövőképről, s az apoféniáról szól. A kifejezés azt a jelenséget takarja, amikor valaki látszólagos összefüggésrendszert fedez fel – épít? – egyébként összefüggéstelen dolgok között. Sánta Gibson művei apropóján az allohistorizmus konstrukcióleleplező erejét hangsúlyozza.

H. Nagy Péter több írása is, részben vagy egészében foglalkozik a témakör bizonyos aspektusaival. Mire jó a popkultúra: Avagy hogyan oktatható a tudományos gondolkodás bölcsészeknek (H. Nagy 2016, 14–53. p.) című munkájának egy szakasza a párhuzamos világok kérdéskörére épít, természettudományos eredmények felől közelítve meg azt, illetve az időutazás jelenségét. Munkájában érinti Wells Az időgép című művét és annak továbbírásait, s az olyan filmes alkotásokat, mint a Forráskód, a Donnie Darko és a Mr. Nobody. Utóbbiakat és másokat éppúgy ebből az aspektusból elemzi A sokvilág-elmélet filmes alkalmazásai (H. Nagy 2012, 48–56. p.) című munkája is. A legfontosabb kontrafaktuális kérdésekkel és művekkel mégis Imaginárium IX. SF: A képzelet mesterei (H. Nagy 2009, 23–32. p.) című dolgozata foglalkozik, amely az olyan ikonikus szerzők, mint Dick, Robinson, Gibson, Sterling és Jeschke művein túl az allohistorizmus gondolatiságát eredendően más zsánerekbe tartozó művek szövevényeiben is felfedezhetőnek véli, mint amilyenek Bear vagy Lem alkotásai.

A fenti három dolgozat – H. Nagy szövegei közül A képzelet mesterei – adja a magját a Selye János Egyetem Tanárképző Karának berkein belül megjelent Kontrafaktumok. Spekulatív fikció és irodalom című monográfiának is (Keserű–H. Nagy [szerk.] 2011), amely az irányzat hazai recepciójának legfontosabb eredménye. A kötet interkanonikus és zsánerközi térben vizsgálja tárgyát, hiszen helyet kapott még benne Barcsi Tamás már hivatkozott munkája a disztópiákról (Barcsi 2011, 49–75. p.) és Benyovszky Krisztián Vámpirikus spekulációk – Á la Anscombe (Benyovszky 2011, 99–108. p.) című írása is, amely a vámpirikus fikció irányában keres kapcsolódási pontokat.

Irodalom 

Barcsi Tamás 2011. Spekulációk a szabadságról – Negatív utópiák. In Keserű József–H. Nagy Péter (szerk.): Kontrafaktumok. Spekulatív fikció és irodalom. Komárom, Selye János Egyetem Tanárképző Kara, 49–75. p.

Benyovszky Krisztián 2011. Vámpirikus spekulációk – Á la Anscombe. In Keserű József–H. Nagy Péter (szerk.): Kontrafaktumok. Spekulatív fikció és irodalom. Komárom, Selye János Egyetem Tanárképző Kara, 99–108. p.

Burton, Rosemary–Cavendish, Richard–Stonehouse, Bernard 1998. Nagy felfedezők utazásai. Ford. Gáti Marianne–Tóth László. Budapest, Officina Nova Könyvek.

Collins Dictionary / Alternative history (szócikk) =  https://www.collinsdictionary.com/dictionary/english/alternative-history (2019. október 13.)

Confino, Alon 1997. Collective Memory and Cultural History: Problems of Method. American Historical Review, 102. évf. 5. sz. 1386–1403. p.

Cowley, Robert (szerk.) 1999. What If? The World’s Foremost Military Historians Imagine What Might Have Been. New York, Basic Books.

Cowley, Robert (szerk.) 2001. What If? 2: Eminent Historians Imagine What Might Have Been. New York, Berkley.

D’Israeli, Isaac [1824]. Of a History of Events Which Have Not Happened. Online elérhető: http://www.spamula.net/col/archives/2005/12/of_a_history_of.html (2019. október 13.)

De Camp, L. Sprague 1939. Lest Darkness Fall. [k.n.], [h.n.]. Online elérhető: http://www.unz.org/Pub/Unknown-1939dec-00009 (2019. október 13.)

Definitions / Alternate history (szócikk) = http://www.definitions.net/definition/ALTERNATE%20HISTORY (2019. október 13.)

Demandt, Alexander 1993. History that Never Happened: A Treatise on the Question, What Would Have Happened If…?. McFarland Publishing, N.C., Jefferson.

Dick, Philip K. 2003. Az ember a Fellegvárban. Ford. Gerevich T. András. Budapest, Agave Könyvek.

Dictionary.com / Alternative history (szócikk) = http://www.dictionary.com/browse/alternative-history?&o=100074&s=t (2019. október 13.)

English Oxford Living Dictionaries / Alternate (szócikk) = https://en.oxforddictionaries.com/definition/alternate (2019. október 13.)

Ferguson. Niall (szerk.) 1999. Virtual History: Alternatives and Counterfactuals. New York, Penguin Books.

Geoffroy, Louis 1836. Napoléon et la conquête du monde: 1812 à 1832. Párizs, H.-L. Delloye. Online elérhető: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k55580929.r=Geoffroy-Ch%C3%A2teau.langES (2019. október 13.)

Gross, Cory (é.n.). Varieties of Steampunk Experience. Steampunk Magazine, 1. sz., 60–63. p. Online elérhető: http://www.combustionbooks.org/downloads/SPM1-web.pdf (2019. október 13.)

Gyuris Norbert 2007. Metafikció, történelem és identitás a steampunk regényben. Alasdair Gray: Poor Things In H. Nagy Péter (szerk.): Idegen univerzumok. Tanulmányok a fantasztikus irodalomról, a science fictionről és a cyberpunkról, Dunaszerdahely, Lilium Aurum, 2007, 207–243. p. /Parazita könyvek, 1./

2009. Nagy Péter 2009. Imaginárium IX. SF: A képzelet mesterei. Opus, 1. évf. 2. sz. 23–32. p.
2010. Nagy Péter 2012. A sokvilág-elmélet filmes alkalmazásai. Opus, 4. évf. 6. sz. 48–56. p.
2011. Nagy Péter 2016. Alternatívák. A popkultúra kapcsolatrendszerei. Budapest, Prae.hu.

Hawthorne, Nathaniel [1845]. P.’s Correspondence. Online elérhető: http://www.eldritchpress.org/nh/pease.html (2019. október 13.)

Hegedűs Orsolya 2012. A mágia szövedéke. Bevezetés a magyar fantasy olvasásába I. Dunaszerdahely, Lilium Aurum. /Parazita könyvek, 8./

Helbig, Jörg 1987. Der parahistorische Roman: Ein literarhistorischer und gattungstypologischer Beitrag zur Allotopieforschung. Franfurt am Main–New York, Peter Lang.

Hellekson, Karen 2009. Alternate history In Bould, Mark–Butler, Andrew M.–Roberts, Adam–Vint, Sherryl (szerk.): The Routledge Companion to Science Fiction. London és New York, 454–457. p.

Hérodotosz 1911. Szemelvények Hérodotos történeti művéből. Ford. Geréb József. Budapest, Franklin-Társulat. Online elérhető: http://mek.oszk.hu/09900/09909/09909.pdf (2019. október 13.)

Holford, Castello 1895. Aristopia. The Romance-history of the New World. Boston, Arena Publishing Co. Online elérhető: http://lcweb2.loc.gov/service/gdc/scd0001/2009/20090624002ar/20090624002ar.pdf (2019. október 13.)

Iser, Wolfgang 2001. A fiktív és az imaginárius. Az irodalmi antropológia ösvényein. Ford. Molnár Gábor Tamás. Budapest, Osiris.

Keserű József 2015. Adalékok a fantasztikus világok építésének kérdéséhez In H. Nagy Péter–Keserű József (szerk.): A párbeszéd eleganciája. Köszöntő kötet Erdélyi Margit tiszteletére. Komárom, Selye János Egyetem Tanárképző Kar, 129–135. p.

Keserű József–H. Nagy Péter (szerk.) 2011. Kontrafaktumok. Spekulatív fikció és irodalom. Komárom, Selye János Egyetem Tanárképző Kara.

Ligeti Ádám 2006. Titus Livius, az alternatív történetírás atyja. Első Század, 5. évf. 1. sz. 20–34. p.

Livius, Titus (é. n.). A római nép története a város alapításától. Ford. Kis Ferencné–Muraközy Gyula. Online elérhető: http://mek.oszk.hu/06200/06201/ (2019. október 13.)

Martorell, Joanot–De Galba, Martí Joan (é. n.). Tirant lo Blanc. Online elérhető: http://www.tinet.cat/portal/uploads/tirant_lo_blanc_2_ed_v2_20130919155911.pdf [spanyol nyelvű]; ftp://121.17.126.74/data1/ts01/english/novel/batch001/201005112110582728.pdf [angol nyelvű] (2019. október 13.)

Mendlesohn, Farah 2008. Rhetorics of fantasy. Middletown–Connecticut, Wesleyan Univerity Press.

Merriam-Webster / Alternative history (szócikk) = https://www.merriam-webster.com/dictionary/alternative%20history (2019. október 13.)

Olalquiaga, Celeste 1998. The Artificial Kingdom: A Treasury of the Kitsch Experience. New York, Pantheon Books.

Renouvier, Charles 1876. Uchronie (l’utopie dans l’histoire): Esquisse historique apocryphe du développement de la civilisation européenne tel qu’il n’a pas été, tel qu’il aurait pu être. Párizs, La Critique philosophique. Online elérhető: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k833574.r=charles+renouvier.langFR (2019. október 13.)

Rodiek, Christoph 1997. Erfundene Vergangenheit: Kontrafaktische Geschichtsdarstellung (Uchronie) in der Literatur. Franfurt, Klostermann.

Rosenfeld, Gavriel D. 2005. The World Hitler Never Made: Alternate History and the Memory of Nazism. Cambridge, Cambridge University Press.

Rosenfeld, Gavriel D. 2007. Miért a kérdés, hogy „mi lett volna, ha?” Elmélkedések az alternatív történetírás szerepéről. Ford. Szélpál Lívia. Aetas, 22. évf. 1. sz. 147–160. p.

Sánta Szilárd 2012. Mesterséges horizontok. Bevezetés a kortárs sci-fi olvasásába. Dunaszerdahely, Lilium Aurum. /Parazita könyvek, 7./

SFE / Steampunk (szócikk) = http://www.sf-encyclopedia.com/entry/steampunk (2019. október 13.)

SFE. The Encyclopedia of Science Fiction / Alternate history (szócikk) = http://www.sf-encyclopedia.com/entry/alternate_history (2019. október 13.)

Spedo, Giampaolo 2009. The Plot Against the Past: An Exploration of Alternate History in British and American Fiction [doktori disszertáció]. Online elérhető: http://paduaresearch.cab.unipd.it/1463/ (2019. október 13.)

Squire, J. C. (szerk.) 1931. If It Had Happened Otherwise. Harlow, Longmans, Green & Co. (Ltd.)

Stableford, Brian 2005. Historical Dictionary of Fantasy Literature. Lanham–Maryland–Toronto–Oxford, The Scarecrow Press.

Stemler Miklós 2007. A magyar irodalmi modernség függelékei. Szemelvények a magyar fantasztikus irodalomból In H. Nagy Péter (szerk.): Idegen univerzumok. Tanulmányok a fantasztikus irodalomról, a science fictionről és a cyberpunkról. Dunaszerdahely, Lilium Aurum, 59–76. p. /Parazita könyvek, 1./

Stockwell, Peter J. 2000. The Poetics of Science Fiction. New York, Longman.

Szélpál Lívia 2007. A történelem jövője: bevezetés egy nem hagyományos történetírás (unconventional history) elméletébe. Aetas, 22. évf. 1. sz. 135–146. p.

Tetlock, Philip–Lebow, Richard Ned–Parker, Geoffrey 2003. Unmaking the West: Counterfactual Thought Experiments in History. Cambridge, University of Michingan Press.

Todorov, Tzvetan 2002. Bevezetés a fantasztikus irodalomba. Ford. Gelléri Gábor. Budapest, Napvilág Kiadó.

Twain, Mark 2015. Egy jenki Arthur király udvarában. Ford. Réz Ádám. Budapest, Holnap.

Uchronia / Oldest = http://www.uchronia.net/bib.cgi/oldest.html (2019. október 13.)

Uchronia = www.uchronia.net (2019. október 13.)

VanderMeer, Jeff–Chambers, S. J. 2011. The Steampunk Bible. An Illustrated Guide to the World of Imaginary Airships, Corsets and Googles, Mad Scientists, and Strange Literature. New York, Abrams Image.

Wattpad / Alternate History (szócikk) = https://www.wattpad.com/12207795-sf-sub-genre-definitions-alternate-history (2019. október 13.)

Wattpad / Alternate/Parallel Universe (szócikk) = https://www.wattpad.com/11761888-sf-sub-genre-definitions-alternate-parallel (2019. október 13.)

Wattpad / SF Sub-Genre Definitions = https://www.wattpad.com/story/616257/parts (2019. október 13.)

Wikipédia / Alternatív történelem (szócikk) = https://hu.wikipedia.org/wiki/Alternat%C3%ADv_t%C3%B6rt%C3%A9nelem (2019. október 13.)

Winthrop-Young, Geoffrey 2009. Fallacies and Thresholds: Notes on the Early Evolution of Alternate. Historical Social Research, 34. évf. 2. sz. 99–117. p.

A mi Gyulánk

Hát, igen, a mi Gyulánk[1] is hatvanéves lett. Érdekes jelenség, kíváncsian pislogva figyelgetem, akár Dávid Teréz (emlékszik még valaki cikksorozatára?), hogy az utóbbi időben az emberek egyre inkább öregszenek körülöttem. Úgy látszik, rajtam kívül mindenki. Még a mi Gyulánk is.

Ezek a kereknek mondott évfordulók (Esterházy Péter szerint, legalábbis én ezt nála olvastam valahol, kereknek minősül az a szám, ami maradék nélkül tízzel vagy öttel osztható. A hatvan tehát az… meg a hatvanöt is. A hatvannégy nem…), szóval ezek az évfordulók hagyományosan számvetésre ösztökélik az embert (az elszenvedőt és környezetét is), engem akkor most arra, hogy csaknem négy évtizedet gondoljak végig. Egy barátság és közös munka, munkák csaknem negyven évét.

Valamikor a múlt század (milyen fura kimondani azt, hogy „múlt század”, ami fiatalságunkban a 19. volt, de hát most nem arról beszélek, hanem a 20.-ról), szóval a 20. század nyolcvanas éveinek elején, egy napon betévedve a Csemadok Érsekújvári Járási Titkársága utcáról nyíló szűk kis irodájába, a két állandóan ott tüsténkedő hölggyel, Őszi Irmával és Dániel Erzsébettel szemben a fotelben terpeszkedő, szőke, szakállas, valahol a húszas évei elején leledző fiatalemberrel találtam szembe magam. Én akkor már öreg huszonöt-huszonhat éves lehettem. A fotel, mivel széthúzható volt, az éppen rajta ülőnek a Csemadok-székházban később hálóhelyéül is szolgált. Ha jól emlékszem… Nem fogom ezt már többször mondogatni, hiszen minden emlékfoszlány megremeg, ha leírom, s felvetődik a „ha jól emlékszem” kételye – szóval, hol is hagytam abba? Igen. A hölgyek széles mosollyal mutattak be egymásnak bennünket. A fiatalember Hodossy Gyula volt, akit épp abban az időben alkalmaztak az érsekújvári Csemadok-székházba afféle gondnoknak, mindenesnek, akkor nem is sejtve, hogy még a mindenesből is mennyivel több lesz majd belőle. Névről, egymás írásaiból ismertük egymást, s úgy kezdtünk el beszélgetni, mintha amúgy is ezer éve személyes barátságban lettünk volna.

Ezt követően szinte mindennapos vendégek lettünk egymásnál, Gyula különböző újvári lakásaiban, illetve ő nálunk és még egy szűkebb baráti kör. Permanensen mentettük meg a világot, Gyula annak irodalmi vetületeit, én meg a tudományosat. Olykor a társadalmiakat is, de direktben nemigen politizáltunk. Hogy milyen eredménnyel, azt most ne mi ketten döntsük el. Rövidesen szervezni kezdte az „együttgondolkodás iskolájaként” meghirdetett és elhíresült Iródiát (egy visszaemlékezésében olvasom, hogy én találtam volna ki az Iródia megnevezést. Hát, nem én), s ezzel az irodalommal, képzőművészettel, tudománnyal kacérkodó fiatalok révén az álmos és poros kisalföldi városka egyszeriben kinyílt és az irodalom, képzőművészet (és tudomány) színe-java kezdett ott felbukkanni előadások, fesztiválok, zárt körű beszélgetések, majd Szlovákia-szerte kihelyezett találkozók keretében. Lehetne erről a méltán forradalminak nevezhető vállalkozásról hosszasabban is beszélni, de hát van még, amiről szintén kell, időnk (és a közönség türelme) meg véges, úgyhogy fogjuk rövidre.[2] Noha direktben nem politizáltunk (legalábbis én nem vettem észre), a hatalomnak mégsem tetszett a fiatal értelmiség szerveződése. 1986-ra megszüntették, Gyula betegápolónak került az érsekújvári kórházba (azt, hogy aztán munkahelyileg a patológián végezte, tényleg eufemizmus betegápolói beosztásnak nevezni), majd, talán jó egy év múltán elkötözött Somorjára. Annyi még elmondható, illetve elmondandó, hogy a rendszeres összejöveteleken túlmenően publikációs lehetőséget is teremtett Gyula, mégpedig igen agyafúrt módon a járási könyvtár szlovák igazgatónője, Marta Weissová segítségével. Az Iródia Füzeteknek összesen 17 száma lejelent meg, illetve 18, hiszen a legutolsó, éppen egy néprajzi összeállítás,[3] Néprajzi Füzet címen a komáromi Duna Menti Múzeum kiadásában (azon már nem szerepelhetett az Iródia védjegy, de mintha a belső szövegekben benn maradt volt). Hogy ki mindenki vett részt ebben a mozgalomban? Nyilván válogatok most (meg akire emlékszem), de vállalva az esetlegességek veszélyét is, hadd mondjak itt néhány nevet: Angyal Béla, Bettes István, Bolemant László, Csanda Gábor, Csáky Pál, Écsi Gyöngyi, Farnbauer Gábor, Fellinger Károly, Hizsnyai Zoltán, Hogya György, Juhász R. József, Krausz Tivadar, Cs. Liszka Györgyi, Mészáros Ottó, Z. Németh István, Ravasz József, Simon Attila, A. Szabó László, Szászi Zoltán, Talamon Alfonz, N. Tóth Anikó, Tóth Károly. Afféle tútorokként rendszeresen jelen volt Balla Kálmán, Grendel Lajos, Tóth László, Turczel Lajos, Zalabai Zsigmond és folytathatnám…

Az Iródia betiltása után részben belőle nőtt ki a Szlovák Írószövetség Magyar Szekciója védőszárnyai alatt (ezt akár, mármint a védőszárnyakat, kettős értelemben is felfoghatjuk) a Fiatal Írók Köre (égisze alatt jelent meg, mintegy az Iródia utórezgéseként a Próbaút című antológia), illetve Újvárban a Juhász R. József és Mészáros Ottó (és talán Németh Ilona) kezdeményezte Stúdió erté.

De tényleg haladjunk tovább!

Hodossy Gyula, ha jól emlékszem (már megint ez a „ha jól emlékszem”!), Somorján szintén az egészségügyben dolgozott (volt kénytelen dolgozni), ám a rendszerváltást követően azonnal hozzáfogott a cserkészmozgalom feltámasztásához és (nyilván többedmagával) 1990-ben létrehozta a Szlovákiai Magyar Cserkészszövetséget, amelynek 1995-ig elnöke volt, folyóiratának, a Cserkésznek pedig ebben az időben főszerkesztője. Voltaképpen a cserkészszövetség kiadójaként debütált a Lilium Aurum Könyvkiadó, amely aztán a kilencvenes évek közepén önállósult (ha jól mondom), s a mai napig működik, szintén Gyula igazgatása alatt. Érdemes (és érdekes!) lenne összeszedni itt is, hogy ki mindenki publikált az elmúlt csaknem három évtized alatt a kiadónál, de ettől most megkímélem a tisztelt olvasókat. Meg hát önmagamat is.

Kicsit mintha a kezdenének összekuszálódni a szálak meg az évek, hiszen Gyula, a mi Gyulánk mindig is két végéről égette a gyertyát. 1994-ben létrehozta a szlovákiai magyar pedagógusok és szülők lapját, a Katedrát, aminek 1997-ig főszerkesztője volt (csendben itt azért megjegyzem, hogy a címadás ebben az esetben valóban tőlem származik. A régi osztálytermek magasabban elhelyezkedő pozíciója, ahol a tanári asztal is volt, arra is szolgált, hogy a pedagógus jobban rálásson az osztályra. Nos, a Katedra folyóirat is betöltött, betölt hasonló szerepet: rálátni a szlovákiai magyar pedagógustársadalom problémáira és megoldásokat találni… és persze még sok minden más szerepe is van). 1996-ban létrehozta a Katedra Alapítványt, 1998-tól a Szlovákiai Magyar Írók Társaságának először ügyvezető, majd 2003-tól megválasztott elnöke napjainkig.

Közben persze már megint Dunaszerdahelyen él, ez most itt nekem valahol elsikkadt, hogy mióta is. A lényeg, hogy visszatért szülővárosába, s mint jó patrióta, fel is fedezte magának (és másoknak, a városnak) Vámbéry Ármint. 2000-ben megalapította a Vámbéry Polgári Társulást, amelynek 2005-ig elnöke, attól kezdve a mai napig igazgatója. De még azt megelőzően, 1998-ban létrehozta a Vámbéry Irodalmi Kávéházat, rengeteg jóízű és lélekmelegítő irodalmi esemény, főleg könyvbemutatók, no meg (de nem csak e miatt jóízű) borkóstolók színhelye. Jártam ott többször bemutatóként is, meg bemutatottként is. Tudom, miről beszélek.[4]

Úgyhogy ide a már majdnem a végére (a közönség soraiból megkönnyebbült sóhaj), szóval itt még meg kell jegyezni, visszatérve a Vámbéry Polgári Társuláshoz. Az égisze alatt szervezett Nemzetközi Vámbéry Konferenciák sorozata, noha soha nem kapott nagy visszhangot, pedig a nemzetközi orientalisztika, azon belül a turkológia, illetve Vámbéry-kutatás akadémiai szintű nagyjai kapcsolódtak be a munkájába. Nagyon sok, tizenhét (!) alkalommal rendezték meg ezeket a szimpóziumokat Dunaszerdahelyen (az ott elhangzott előadások gyűjteményes kötetek formájában is megjelentek[5]), kiadták az impozáns Vámbéry Életmű Sorozatot, Vámbéry Napokat rendeznek Dunaszerdahelyen, ha jól fogom föl, akkor abban az esetben elsősorban a tanulóifjúság a célközönség…

És most már saját hálómba teljesen belekavarodva, hadd térjek vissza még egy pillanatra a Szlovákiai Magyar Írók Társaságához, annak kiadói tevékenységéhez. Amellett, hogy bizonyos születésnapi köteteket is megjelentet, amit nagyon fontosnak tartok, az a szlovák nyelvű közlemények. A honlapon sajnos nemigen tudok tájékozódni: ott vannak ugyan, bélyegképként, rákattintani nem lehet, vaksi szememmel inkább csak sejtem, mint látom, hogy mit kéne látnom. Emlékeim szerint szlovák nyelvű verseskötete az utóbbi években legalább Barak Lászlónak és Tóth Lászlónak jelent meg. Antológiát adnak ki évente Szlovákiai magyar szép irodalom címen. Aztán itt van a folyóirata, az Opus, aminek mind ez idáig legalább 63 száma látott napvilágot… Ez sem semmi: mondhatnánk pestiesen.

És akkor most egy kicsit hazai vizekre evezve, időben visszanyúlva a sötét mečiari évekig. Egy alapítványi törvénnyel adminisztratív módon lehetetlenné akarták tenni (részben sikerült is nekik) egy sor hazai magyar kisalapítvány létét. Volt viszont kiskapu, amit Tóth Karcsi és Hodossy Gyula észrevett, s alapítványok (jelesen a Katedra és a Fórum Alapítvány) társulásával, 1996-ban létrehozták, létrehoztuk az akkor még Fórum Társadalomtudományi Intézetet. Azóta Fórum Kisebbségkutató Intézetként működik, a szlovákiai magyar tudományosság megkerülhetetlen institúciójává nőve ki magát…

Biztosan nagyon sok mindent kifelejtettem, elnézést minden érintettől, egyet viszont nem, csak tudatosan a végére hagytam.

Mert a mi Gyulánk, a felsoroltak mellett egy időben aktív közéleti (politikai) tevékenységet is kifejtett, s még pingpongozik is, illetve mindenféle csípős kenőcsökkel kísérletezik, amelyek, állítólag még ehetőek is, ám ezeket az aktivitásait már Isten bizony nem tudom áttekinteni.

De hogy még mindehhez költő is!

Egy kép van előttem, sokszor megismétlődő kép. Érsekújvárban, akkor éppen Gémesiék lakásában lakott, s esténként, a megfelelő mennyiségű bor elfogyasztása után, törökülésben leült a szőnyegre, előhúzott egy fiókot, ami kéziratlapokkal volt tele. Nagy fiók volt, a lapok csak úgy, ömlesztve. Bele-beletúrt, és akkor elkezdett nekünk felolvasni a verseiből. Bennem a Habverő című maradt meg a leginkább. Aztán lettek kötetek is, s most jut eszembe, ha minden igaz, egy szlovák fordításkötet is.

Ami most bennem a leginkább rezonál (merthogy én nem tudom megítélni egy versről, hogy jó-e vagy kevésbé az. Tetszik vagy nem tetszik: e szerint ítélkezem. Tudom, ezek nem esztétikai kategóriák, de hát nem vagyok irodalmár, megengedhetem magamnak). Nyilván mindenki olvasta, hiszen a meghívón[6] szerepel, de engedjék meg, hogy emlékeztessek rá:

Amikor a holnapot tervezzük,

minduntalan a múltba révedünk.

Tekintetünk a kicsi lány szőke

hajtincsén pihen, elpereg

előttünk az eddig megélt néhány

évtized, hogy aztán minden

idegszálunkkal megpróbáljuk

a lehetetlent,

formálni a jövőt.

Gyulám, engedd meg, hogy először is, noha felhatalmazást nem kaptam rá, így a szlovákiai magyarok nevében ezt nem tehetem, de azt talán mondhatom, hogy az ő lelkiismeretükként megköszönjem Neked mindazt, amit értünk (is) tettél, abban „az eddig megélt néhány évtizedben”, s amit csak rendkívül gyatra módon tudtam az imént összeszedni.

Versed utolsó soraiba kapaszkodva ismétlem:

aztán minden

idegszálunkkal megpróbáljuk

a lehetetlent,

formálni a jövőt.

Kívánok ehhez a jövőformáláshoz jó egészséget, higgadt bölcsességet, önmagadhoz való hűséget, s végül, de nem utolsósorban egy megértő társat (aki adva van), meg hát reflektáló munkatársakat.

Isten éltessen!

Máté Zsuzsanna: „Az aestheticum vizsgálatának célja tehát az értékadó jelentés felkutatása”

Magyar esztétikatörténeti és esztétikai tanulmányok. Kolozsvár–Szeged, Pro Philosophia Kiadó–Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány, 2019, 244 p.

A kötettel ismerkedő olvasónak ajánlatos az alcím felől elindulnia: hogy tudniillik a gyűjteményben magyar esztétikatörténeti és esztétikai tanulmányokkal fog találkozni. Ami a magyar esztétikatörténetet illeti, az alcím megnevezése kifogástalan, az „esztétikai” minősítés ellenben alighanem cum grano salis értendő. Az ebbe a körbe sorolt írások ugyanis elsősorban is nem általános esztétikai, hanem irodalomesztétikai érdekűek: javarészt a szerző irodalomtörténeti vizsgálódásaiból, elsősorban Madách-kutatásaiból nőttek ki.

Hogy a helyzetet megmagyarázzuk és a kötet kontextusát fölvillantsuk, bevezetésként érdemes megemlékeznünk a szerző személyéről. A szegedi professzorasszony, Máté Zsuzsanna munkássága a filozófiai esztétika és az irodalomtörténet metszéspontjában áll. Eredetileg esztétikatörténészként indult: első meghatározó munkái a magyar esztétikai hagyomány egyes teljesítményeinek föltárását vállalták magukra. Önálló kötetet szentelt a századelő és a két háború közti korszak esztétikai elméleteinek (Abszolútum a művészetfilozófiában századunk első felében, 1994), tanulmánygyűjteményt tett közzé a fiatal Fülep Lajos művészetfilozófiájáról („Szép eszéről, szép lelkéről…”, 1995), monográfiában dolgozta föl Sík Sándor életművét (Sík Sándor – a szépíró, az irodalomtudós és az esztéta, 2005). Az elmúlt jó másfél évtizedben ugyanakkor bekapcsolódott a hazai irodalomtörténet nagy hagyományú kutatási áramába, a Madách-kutatásba is. Előbb tanulmánygyűjteményt publikált Az ember tragédiájáról (Madách Imre, a poeta philosophus, 2004), majd szerzőtársával, Bene Kálmánnal együtt részletes vizsgálat alá vonta Madách lírai életművét (Madách Imre lírája, 2008), hogy végül megalkossa a madáchi világdráma bölcseletét föltáró nagymonográfiáját (A bölcselet átlényegülése esztétikummá – középpontban Madách Imre Az ember tragédiája című művével, 2013). Ez utóbbi, pár évvel később átdolgozva és kibővítve újraközölt munka (Filozofikum és esztétikum kölcsönviszonyáról – kiemelten a madáchi életműben, 2018) a voltaképpeni főműve lett: munkássága két törekvésének szintetikus összekapcsolását kísérelte meg. Nagyszabású gondolatmenetében a teljes madáchi életmű filológiai mélységben földolgozott és a kiterjedt Madách-irodalom korábbi teljesítményeit is gazdagon fölhasználva értelmezett anyagát – azaz par excellence irodalomtörténeti fókuszú megközelítés eredményeit – a filozófia és irodalom viszonyára vonatkozó normatív teória – azaz par excellence művészetfilozófiai-esztétikai elmélet – keretei közé illesztette tehát.

Jelen gyűjteménye tizenkettőt közöl újra megrégiben született – az elmúlt öt évben szerzett – tanulmányaiból. A kötet, rendkívül elegánsan, szerkezetileg is, terjedelmileg is pontosan két részre oszlik. Az első hat tanulmány – a kötet terjedelmileg első fele – esztétikatörténeti tárgyú, a második hat tanulmány – a kötet második fele – irodalomesztétikai jellegűnek minősíthető. Az esztétikatörténeti tárgyú dolgozatok főszereplői Palágyi Menyhért, Fülep Lajos, Pauler Ákos, Bartók György és Sík Sándor; az irodalomesztétikai jellegű írások hősei, természetesen, elsősorban Madách, aztán Kass János, Weöres Sándor, és végül, a maguk kreativitáselméletével, Csíkszentmihályi Mihály és Arthur Koestler.

Palágyi-tanulmány kettő is szerepel a kötetben. Az első mint Madách monográfusát veszi szemügyre, a második mint kortársi modern költők kritikusát olvassa újra Palágyit. Az egyik írás voltaképpen egy szemletanulmány keretébe illesztett elemzéssel szolgál: ugrópontja a három éve megjelent, Bogdanov Edit és Székely László szerkesztette nagyszabású Palágyi-válogatás áttekintő értékelése. Arról a kötetről tudni kell, hogy a Palágyi-recepció mindeddig legjelentősebb teljesítményének számít: arányos képet nyújt a sokféle területen tevékeny gondolkodó munkásságáról, bő válogatást adva németül keletkezett írásaiból is. Máté ebből a kötetből kiindulva, a gondolkodó Madách-monográfiájának – a kiterjedt Madách-irodalom legelső önálló átfogó értelmezésének – az elemzését végzi el, Palágyi esztétikájának „heurisztikus ereje” mellett érvelve. A második írás Palágyi kortársi költőket értékelő kritikáit – Vajda Jánosról, Reviczky Gyuláról és Komjáthy Jenőről írott esszéit – vizsgálja meg, azok esztétikájának „egészre irányultságát” és az élményvalóságnak úgymond a szellemmel egyenrangú szerepet juttató értelmezési keretét hangsúlyozva. A két írás, egymással egybehangzóan, Palágyi esztétikáját a kora pozitivizmusán túllépő, életfilozófiai szemléletű és a szellemtörténet esztétikája felé mutató művészetbölcseletként azonosítja.

Fülep Lajosról – szerzőnk érdeklődésének egyik középponti alakjáról – a kötet azt a tanulmányt hozza, amely Fülep reformációról szóló, elfeledettnek minősíthető cikkeinek értékelésre vállalkozik. Az elemzett cikkek 1917-ben keletkeztek, abban az esztendőben, amikor Fülep, az újidealista metafizikus éppen református lelkészi tanulmányait folytatja: Máté, az írásokat az életmű egészébe helyezendő, szellemesen mutatja ki bennük a rokon vonásokat, amelyek a „nemzeti művészetről” szóló, szintén akkortájt keletkezett híres nagyesszével kapcsolja össze őket. A Pauler Ákos esztétikáját elemző tanulmány Pauler és Sík Sándor művészetfogalmát állítja szembe egymással. Noha mindketten, Pauler is, Sík is a maguk korszaka abszolutizáló művészetfilozófiájának elkötelezettjei, az elemzés mégis határozottan elkülöníti őket egymástól. Míg Sík induktív beállítottságú, az esztétikai tevékenység pragmatikáját előtérbe állító esztétikája nyitottnak mutatkozik a művészet hermeneutikai fölfogása irányába, addig Pauler deduktív, mondhatni hagyományos „törvénygyűjteményt” kidolgozó esztétikája a művészet világát afféle örök „értékmúzeumként” fogja föl. Az elemzés következtetése szerint Paulernek a művészetet az abszolútumfilozófia rendszere egyik területeként tárgyaló, objektivizáló esztétikája a század művészetbölcseleti fejleményei – az esztétikai tárgy ontológiai létezését mindinkább a tárgy és a befogadó egységében tételező fölfogása – felől tekintve terméketlennek bizonyul. A Bartók György esztétikájának szentelt tanulmány a Böhm-tanítványokból alakult Erdélyi Iskola gondolkodójaként veszi szemügyre hősét. Böhm Károly kései, a badeni neokantiánusok törekvéseivel rokon értékfilozófiai rendszeréből kiinduló Iskola tagjaként maga Bartók is az antirelativista-antipozitivista axiológia és szellemfilozófia képviselője. Az elemzés Bartók mindössze néhány tanulmányban kifejtett esztétikai elméletet úgy azonosítja, mint az esztétikum lényegét a szellemben fölismerő és a szellem projekcióinak egyikét megvalósító koncepciót. Máté kötetének archaizáló – az esztétikai vizsgálódás célját úgymond az „értékadó jelentés” fölkutatásában megállapító – címe, említsük meg, szintén Bartóktól való egyébként. Végül, az esztétikatörténeti tanulmányok zárásaként egy Sík Sándor-értelmezés szerepel. Sík, szintén említettük, hasonlóképp szerzőnk kedves, önálló monográfiában is földolgozott hőse, aki ez alkalommal Ady-értelmezésével tűnik föl. Ebben az Ady-értelmezésben Máté a pozitivizmuson túlmutató – a pozitivista irodalomértelmezés módszertanát csak ugrópontként használó –, a szellemtörténetnek az „egészre” irányuló és a létélmények föltárására vállalkozó módszertanát ismeri föl.

Az esztétikatörténeti tanulmányokat követően a kötet az esztétikai-irodalomesztétikai tanulmányai következnek. Tartsunk ezek fölött is rövid szemlét.

A kiindulópont itt, említettük, Madách: a ciklus három darabja is, így vagy úgy, Madáchcsal foglalkozik – az első önálló Madách-motívumértelmezést terjeszt elő, a második a madáchi főművet Dante Commediájával állítja párhuzamba, a harmadik Jankovics Marcell Tragédia-rajzfilmjének interpretációjával szolgál. Az első írás a Tragédia bizalomfogalmát elemzi. Kifejezetten izgalmas interpretációja a bizalomnak a műben megképződő kétféle fogalmát különíti el egymástól: az egyik az aszimmetrikus, úgymond „belehelyezett bizalom”, a másik valamiféle szimmetrikus, azaz együttműködésen alapuló bizalom – a mű terében az előbbire az önbizalom és valamely eszmébe vetett bizalom, az utóbbira a hit és a „cserekapcsolaton” alapuló bizalom szolgál példával. A második írás Dante és Madách, a Commedia és a Tragédia összevetésével szolgál. Az analógiákat aprólékosan végigkövető elemzés kiindulópontja a két mű műfajának hasonlósága, keletkezéstörténetének párhuzamossága és hatástörténetének – elsősorban más művészeteket inspiráló – kiemelkedő jellentősége. A harmadik Madách-írás egyetlen műnek, Jankovics Marcell rajzfilmjének hermeneutikai szempontú – a Tragédia szövege és a rajzfilm képvilága közötti intermediális kapcsolatot föltáró – interpretációját nyújtja. Gondolatmenete, a műalkotást megértésként fölfogó gadameri hermeneutikára támaszkodva, a madáchi mű szabad adaptációját nyújtó animációs rajzfilmet a megértés megértéseként fogja föl. Máté már nagy Madách-monográfiájában is külön fejezetet szentelt a világdráma szövevényes hatástörténetének, a szöveggel szoros kapcsolatban maradó illusztráció, a szöveget más művészeti ágba átültető adaptáció, illetve a mű gondolatait fölhasználó továbbírás között különböztetve. Itt most részletes elemzését nyújtja hát a legkiemelkedőbb adaptációk egyikének, Jankovics rajzfilmjének.

A következő, Kass János portréját megrajzoló írás hasonlóképp az intermedialitás problémáját állítja középpontba: a nagy grafikusnak, szobrásznak és bélyegtervezőnek elsősorban illusztrátori munkásságát idézi föl. Ítélete szerint a világirodalom és a magyar irodalom kiemelkedő alkotásaihoz készített Kass-illusztrációk – a fölhasznált alkotásokat a vizualitás médiumába helyezve és a szó-kép intermediális viszonyába átfordítva – nem egyszerűen másodlagosak az illusztrált műhöz képest: egyszerre léteznek intermediális kölcsönviszonyban a szöveggel és egyszerre képeznek autonóm műalkotást. A Weöres Sándor-tanulmány a Weöres-versek időfilozófiáját elemzi. Ennek prózai szövegeket és verseket egybeolvasó gondolatmenete voltaképp a filozofikum esztétikummá való „átlényegülését” vizsgálja. Következtetése szerint a költő a nyugati gondolkodás lineáris időtudatával a keleti kultúrák ciklikus időszemléletét állítja szembe; az élet „jelenség-ideje” helyett a létezés „teljes-idejének” megismerésére törekszik. Az utolsó tanulmány a kreativitás problémáját tárgyalja: a kreativitás két koncepcióját, Csíkszentmihályi Mihály és Arthur Koestler elméletét veti össze egymással. Bemutatásában Csíkszentmihályi kreativitásfölfogása egyfajta szociológiai bázisra épül, a szimbolikus szabályokat megfogalmazó kultúra, a kreatív személyiség és az újítást fölismerő szakértői kör rendszereit különítve el egymástól; Koestler koncepciója pedig a kreativitás tipológiájára épít, a kreativitás megnyilvánulását három tevékenységben – a humorban, a tudományban és a művészetben – azonosítva.

A kötet tanulmányainak túlnyomó többsége alkalmi írásként keletkezett: konferencia-előadásként hangzott el, folyóiratszerkesztő fölkérésére íródott. Csaknem mindegyik a benne elemzett személyiség valamilyen évfordulójának – születési vagy halálozási évének – alkalmára időzítve született meg. Az évfordulós alkalmak láthatóan kiváló lehetőséget teremtettek Máté Zsuzsanna számára, hogy végiggondolja az őt foglalkoztató problémákat. Új kötete nem nyit új irányok felé: szervesen építi tovább a munkásságát.

Öllös László: Európai identitás

Somorja, Fórum Kisebbségkutató Intézet, 240 p. /Nostra Tempora, 27/

A jelenlegi társadalmi környezetben rengeteg szó esik a „Nyugat” válságáról, bár meglehetősen vegyes a kép, ki mit ért a kifejezés alatt. Gyakori vitatéma a liberális demokrácia sorsa, a nyugat-európai államok önreflexiója és fejlődési íve, az Európai Unió gazdasági kilátásai, de a hagyományos szövetségesi lánc megbomlása is átgondolásra készteti azokat, akik a Nyugat jövőjéről és lehetőségeiről gondolkodnak. Évtizedek óta nem volt ekkora üresség és tanácstalanság az európai értékek, a nyugati világnézet alapkövei terén, kiújultak az unión belüli érték- és ideológiaalapú harcok. Ezért minden korábbinál aktuálisak a kapcsolódó kérdések is. Vajon lehet-e egységes identitása az európai kontinensnek, kialakulhat-e egy egységes európai polgári társadalom, vagy épp egy európai közösség? A jelenlegi közegben egyáltalán mit jelent európainak lenni?

Öllös László Európai identitás című kötete aktuális mondanivalóval bír, többek között a fenti kérdésekre keresi a válaszokat. Egy új európai identitás nyomában jár, annak alapelemeit és megteremtésének lehetőségeit összegzi. A szerző tudatosítja az európai érték- és identitásválságot, értelmezése szerint egy európai identitás megteremtése alapfeltétele annak, hogy Európa a versenyképesség és a társadalom terén is megőrizze vezető szerepét – a jelenlegi körülmények között ugyanis egyre inkább lemarad. Öllös ugyanakkor nem akar ítélkezni és győztest hirdetni az ideológiák közötti küzdelemben, sőt, értelmezésében a pluralizmus és a verseny az európai kultúrkör egyik megtartandó erénye. Gondolatmenetében egy olyan szerkezet kialakítására törekszik, melyben minden eszmeáramlat megtalálja a maga helyét és kiaknázhatja az erősségeit. Nem rombolni akar, hanem a meglévő hagyományokra építeni.

A közös, kontinentális identitás megteremtésének egyik kulcsfontosságú problémája a nemzeti és európai identitás összeegyeztethetőségében rejlik. A szerző álláspontja ezen a téren a kisebbségi ethoszból indul ki, hiszen a többnemzetiség abszolút érték, a többnemzetiségű államok történetéből európai szempontból is fontos tanulságokat vonhatunk le.

Öllös gondolatmenetében több alaptézist is azonosíthatunk. A könyvet olvasó politikai elemző számára az egyik legtanulságosabb részt az Európai Unióval kapcsolatos problémák azonosítása képezi. A szerző részletesen végigvezeti, milyen módon jutott el az intézmény a jelenlegi identitásválságába. A gyakorlatban hasznos, ugyanakkor döntéshozatali legitimitási problémákkal küszködő intézmény az elmúlt évtizedek sikertörténetét követően nem tudott megfelelően reagálni az új kor kihívásaira, ami pedig még fontosabb, megszűnt az önreflexióra való képessége. Az uniós értékek normatív értelmezése magával hozta a bírálatok elhalását, a nyilvános vita leépülését és több alapvető kérdés tabutémává minősítését. Az európai föderáció intézményes keretei megteltek bizonyos tartalommal, a mélyebb integrációra való szándék elhalása azonban nyilvánvaló kudarchoz vezetett – ismeri fel Öllös. Az unióval kapcsolatos gondolatmenetek logikája szerint a szerveződés előtt így két út áll a „rendszeren belül”: a leépülés vagy a szűkítés. A szerző ugyanakkor egy harmadik opciót tart kívánatosnak: az európai identitás újrafelfedezését, ami nemcsak szellemi kapaszkodót jelent, hanem gyakorlati implikációkkal is bír.

A kötet hangsúlyos részét teszi ki a nemzeti és az uniós identitások összeegyeztethetőségének kérdése. A téma hangsúlyozása nem véletlen: Öllös a kisebbségek jogállásának kezelése terén a szlovák, tágabb értelemben a közép-európai államok identitásának mesterséges és természetes kialakítását is figyelemmel követte, le tudja vonni a megfelelő tanulságokat. A nacionalizmus és a lokális ellenségképzés ellehetetlenítette a multietnikus államok kiépítését a régióban, a nemzetileg feldarabolt európai államok pedig ugyanúgy képtelenek egy politikailag egységes közösség kialakítására uniós szinten. A nemzeti sérelmek hálójában elvész a szolidaritás, ahogy nem épülhet ki a bizalom sem abban, hogy más nemzetállamok képviselői a mi érdekeinket is legalább olyan jól képesek megjeleníteni, mint választott parlamentereink.

Öllös a problémák azonosításán túl sugall megoldásokat is. Ideális világképében az európai kultúrából merítve egyszerre lehet megőrizni és elmélyíteni a nemzethez való ragaszkodást és kialakítani egy olyan nemzetek feletti állandót, ami az uniót hosszú távon nem az egyes országok csataterévé, hanem az eszmei és gyakorlati véleménycsere központjává teszi. A megoldás egyben a nemzeti kisebbségek helyzetének rendezését is új alapokra helyezi. Öllös nem a nemzetállamok felszámolását szorgalmazza, mint ahogy azt a globalizáció kapcsán több gondolkodó megfogalmazta, hanem a nemzeti identitás továbbfejlesztését látja üdvösnek. Az Európai Unió az új politikai kultúra kiépítésével léphet ki a jelenlegi technokrata szerepéből, és megnyílhat az út egy egységesen cselekvő és gondolkodó entitás kialakítása előtt.

Az Európai identitás összességében azokat az olvasókat tudja a leginkább megszólítani, akik friss, aktuális reflexiókkal teli, mégis jellegzetesen szlovákiai magyar gondolkodói perspektívából szeretnék megközelíteni az Európai Unió identitásproblémáit. Lehetővé teszi, hogy a helyi tapasztalatainkból kiindulva azonosuljunk a rendszerszintű gondokkal, egyben felvázol egy elgondolkodtató jövőképet egy olyan integrált közösségről, amilyennek az Európai Uniót a rendszerváltás után is képzelhettük – csak épp nem felelt meg a prekoncepcióknak. A hasonló, alapjában véve optimista elmélkedések pedig különösen fontosak abban az időszakban, mikor egyre hangosabban hallhatóak az unió, a „Nyugat” válságát hirdető hangok.

Popély Gyula: Szövetségben az ellenséggel

Kárpátia Stúdió, 2019. 394 p.

2019 végén jelent meg Popély Gyula új könyve, mely egy trilógia nyitánya, mint kiderül a bevezetőből. A trilógia illeszkedik a professzor eddigi kutatási vonalához, a felvidéki magyarság hontalanságának első harminc esztendejéhez (1918–1948), különös tekintettel az elmúlt évtizedben megjelent műveihez, melyek összefoglaló képet kívántak adni eddig szintén három kötetben a Felvidék 1914 és 1939 közötti éveiről. A tervezett trilógia első – jelen – kötete a rövid életű második Cseh-Szlovák Köztársaság, majd a megszületett Szlovákia viszonyát mutatja be Magyarországgal 1938 őszétől a második világháború végéig. A tervezett második rész a magyar kisebbség helyzetét kívánja bemutatni Tiso Szlovákiájában, a harmadik pedig a Magyarországhoz 1938-ban és 1939-ben visszatért részeken élők – magyarok, szlovákok és ruszinok – sorsát.

Sajnos a szerkezetiség miatt kénytelen vagyok az általam nagyra becsült szerző szokás szerint jól sikerült művéről szóló írásom egy apró problémával kezdeni. A bevezetőben (10. p.) a következő állítás szerepel: „ugyanekkor Kárpátalja még vissza nem tért részeit – az ún. Erdős-Kárpátokat – Magyarország vette birtokba és újból az ezeréves magyar haza részeként kezelte.” Ennek a mondatnak a második részével sajnos nem érthetünk egyet. A magyar kormányzat nem kezelte így ezt a területet. Míg a bécsi döntéssel visszatért sávot – beleértve a kárpátaljai részt is – a magyar közigazgatás betagozta („visszatagozta”) az ezeréves megyerendszerbe, addig az 1939 tavaszán visszatért területeket nem, hanem egy Kárpátaljai kormányzóságot hoztak létre három kerülettel. És bár pozitívum, hogy e közigazgatás keretében meg tudták engedni, hogy a területen a ruszin is hivatalos nyelv legyen a magyar mellett, az ország nem sok jelét adta annak, hogy a területet ne valami „különálló egységként” kezelné, hanem mindig is a „csatolt” mostohagyermek látszatát keltette a háború végéig – persze a háborús helyzet kiváló indok bármiféle egyesítés, autonómia vagy egyéb változtatások bevezetésére.

De térjünk magára a műre. Mielőtt a konkrétumokat taglalnánk, ki kell emelni, hogy – a szerző személyének ismeretében nem meglepő módon – mind a két érintett ország levéltári forrásai, sajtója és szakpublikációi felhasználásra kerültek a könyvhöz. A könyvben körvonalazódik, milyen versenyfutás – bár kissé egyenetlen a verseny, ha az egyik távfutó minduntalan inkább „ellóg a pályáról” – folyt Németország „kegyeiért”. A mű erőssége, hogy véleményünk szerint sikeresen be tudta illeszteni az európai politikai viszonyokba a két ország cselekvési terét, motivációit, mert Európa – vagy a világ – vizsgálata, ismerete nélkül aligha lennének érthetőek a „főszereplő” államok egyes döntései. Ezáltal nem csak a vizsgált két ország, hanem a többi európai állam döntéseire és döntéstereire is ráláthatunk. Így megismerhetjük pl. az olaszok távolságtartását, sőt sokszor ellenszenvét a német politikával szemben (pl. 16., 63. p.).

A szerző művéből kiderül az a sajnálatos tény, hogy Szlovákiában „nemzetépítő tényező volt a magyarellenesség” (18. p.). És az egész könyvön végigvonul a szlovák propagandagépezet revizionista működése, mind Magyarország – hadd ne említsük, hogy az 1920-as határoknál is Magyarország területébe beljebb nyúló határról álmodoztak még ekkor is[1] –, mind Lengyelország irányában. Még agitátorkurzusokat is szerveztek Eperjesen a Kassa környéki szlovákok Magyarország elleni hangolására (27. p.), hogy csak egy dolgot emeljünk ki a hivatalos állami propagandán kívül. A szlovák politikai elit – vélhetően teljesen meggyőződésből – úgy gondolta és hirdette, hogy Németország, mint egy kedves apuka, mindentől megvédi, sőt majd elkényezteti őket, így bátran bárki ellen lehet „berzenkedni”, mert hátuk mögött Európa csúcshatalma, ráadásul a Molotov–Ribbentrop-paktum után már azt képzelte a szlovák vezetés, hogy két csúcshatalom is áll mögötte. E tézishez nem is érdemes oldalszámokat csatolni, mert hosszú sorokat tenne ki. Holott tudjuk, ez nem teljesen volt így, erre a szerző idézeteket is tud felhozni a németektől (pl. 41. p.).

A könyv említ példákat Magyarország irányában történő német „csábításokra” is, melyeknek azonban Magyarország eleinte még következetesen nemet mondott, pl. a Lengyelország elleni csapatok átengedése esetén egész Szlovákia Magyarországhoz csatolását is kilátásba helyezték a németek! (47. p.) Csakúgy, mint egy évvel korábban, ha hazánk elvállata volna Csehszlovákia szétverésénél az agresszor szerepét. Vagy akár lengyel területeket is kaphatott volna az ország (62. p.). Ezek az ajánlatok jelzik, hogy Szlovákia fiatal államként úgy viselkedett – ez egyébként teljesen természetes –, mint egy fiatal gyermek. Elhitt mindent, amit mondtak és tetszett neki. Nem látták, hogy Németország „két kapura játszik”, ráadásul annyira közömbös a térségben (kivéve, hogy stabilitásra volt szüksége), hogy éppolyan szívesen látott volna egy Kárpátokig húzódó Magyarországot, mint egy Miskolcig húzódó Szlovákiát.

A könyvből kiválóan kirajzolódik az, mennyire is téves az a kép, mely szerint Szlovákia egy „bábállam” volt csupán, egyáltalán nem volt független, és mikor lehetőség nyílott rá, a „nemzeti felkeléssel” tisztára mosta nevét, míg az „utolsó csatlós” Magyarország az utolsó utáni pillanatban sem fordította át a fegyvert a másik irányba. Erre egyrészt az a fonál is bizonyíték, hogy mind Szlovákia, mind Magyarország kapott hasonló ajánlatokat, melyeket Szlovákia egyből elfogadott, Magyarország pedig igyekezett visszautasítani, és eleinte sokat ténylegesen vissza is utasított. Még egyszer ki kell hangsúlyozni, presszió nélküli ajánlatokról beszélünk, nem fenyegetésekről, parancsokról. Szlovákia független államként viselkedve fogadta el ezeket az ajánlatokat, sőt sokszor túl is teljesítette őket. Azonban azt is le kell szögeznünk, hogy ez nem a szlovákság elleni kollektív értékítélet, itt az ország vezetéséről van szó! Lengyelország ellen már szeptember 1-jén hadparancsot adott ki a szlovák állam, és az ország megszállásában tevékenyen részt is vett. Külön érdekesség, hogy az angol és francia hadüzenet ugyanakkor elmaradt a szlovákok felé, mivel ők is „megszállt területnek” tartották a Szlovák Köztársaságot (72. p.). Egyébként jelzi a nyugati hatalmak taktikázását, hogy a Szovjetunió hadba lépése után nekik sem üzentek hadat, holott a garancia szerint Lengyelország minden támadójának hadat kellett volna üzenniük (71. p.).

Egyébként Szlovákia függetlensége is fokozatosan szűkült, ahogy a németek egyre inkább megkíséreltek a belpolitikába is beleszólni (pl. 143. p.), bár továbbra sem egyértelmű utasításokat adtak ki, hanem kéréseket fogalmaztak meg, amiket teljesítettek is.

A könyv alapján e helyt elgondolkodtam, vajon a „Tiso-féle Szlovákia” vagy a „Tiso Szlovákiája” megfelelő megnevezések-e? Tiso az új államon belül a mérsékeltebb irányvonal híve volt, és fokozatosan vesztett teret Vojtech Tuka (miniszterelnök és később külügyminiszter is) és Alexander Mach (propagandafőnök, később belügyminiszter is) irányvonalával szemben. „Vihar az édenben” – pl. Tuka rektorságnak megvonása (245. p.). De ezeknek részletesebb boncolására itt nincs hely, a könyv elolvasása után mindenki látószöge bővülhet.

Az élesebb váltás a félig már említett kül- és belügyminiszteri kinevezéseket megelőző salzburgi tárgyalás volt 1940 nyarán, ahová úgy készültek a meghívottak, hogy végre visszakaphatják az 1938-ban elvesztett területeiket. Sőt az összekészített irataikból kiderül, többet is kívántak. Megemlíthető Szobránc, mely nem a döntés, hanem az 1939-es ún. szlovák–magyar kisháború keretében került át, vagy a konkretizálás nélkül említett „Sátoraljaújhelytől északra levő területek”, mely megfogalmazás egyaránt jelenthet 1938-ban idekerült, vagy még ma is Magyarország részét képző területet (144. p.).

De egyébként többször kiderül, hogy nem elégedtek volna meg az 1938-ban „elvesztett” területekkel, Vácra tartandó igényük többször is előkerül, s az 1918-ban is vágyott Miskolcról sem mondtak még le (244. p.).

Később megrészegülve már szinte mindenfelé igényük lett volna, pl. morva területekre, vagy éppenséggel a keleti hadjárat sikeres időszakában „ukrajnai területekre” (239. p.). A háború vége felé pedig Magyarország háborús kiútkeresése miatt már az egész ország felosztását tervezgették (276–277. p.).

A háború kitöréséhez is ad ismert, de manapság keveset emlegetett adalékokat a szerző. Lengyelország németellenes politikája kapcsán kiemelve, hogy a lengyelek még egy esetleges háborútól sem tartottak, ugyanis erősebbnek vélték hadseregüket a némettől, hisz „Berlinig tudnának nyomulni, ha akarnának” (40. p.), s bár jelen sorok írója a mondat második feléről nem hallott, az bizonyos, hogy a lengyelek folyamatosan provokálták – két nagyhatalommal a hátuk mögött – mind a lengyelországi német kisebbséget, mind Németországot.

Popély Gyula kicsit elgondolkodik a háború kitörésének felelősein is. Ki volt a legnagyobb háborús uszító? Ki kezdte a háborút? Felsorol több korabeli „okoltat”, Lengyelország, Anglia és Franciaország, Németország vagy a „kapitalisták” összessége. Végül amellett tör lándzsát, hogy a Párizs környéki békediktátumok megalkotói gondoskodtak arról, hogy húsz esztendő fegyvernyugvás után újra lángba boruljon a világ. Sajnos, ezzel egyet kell értsünk.

Magyarország hadba lépése kapcsán is kiválóan mutatja be a szerző, mint lökte Anglia Magyarországot Németország felé (178–181. p.). Az angolok azt mondták, ha Jugoszlávia ellen megindulnak csapataink – még ha csak a magyarlakta területekre is, pacifikálni a helyi közigazgatás után esetlegesen káoszba fulladó térséget, sőt még ha nem indítunk is csapatokat, csak átengedünk német csapatokat az ország területén –, akkor megszakítják a diplomáciai kapcsolatokat. Így ettől tartva „szót is fogadott” Magyarország, Anglia mégis megszakította a diplomáciai kapcsolatokat, holott kérései meg lettek tartva. Ezek után érthető, hogy Horvátország függetlenségének kikiáltása után megindultak a magyar csapatok Szerbia ellen. A nemzetközi jog, saját szerződések és a józan ész által is legitimált hadmozdulatok következtek, melyek megálltak a Duna határánál, még csak nem is mentek az „ezeréves” határig. A Czettler Antaltól vett angol kettős mércéről szóló kiváló, hosszas idézetet sajnos nincs hely közölni, de mindenki elolvashatja a könyvben (180–181. p.). Magyarországot még 1944. március 19-e, a németek bevonulása után is önálló államként kezelték az angolszászok, szemben Szlovákiával.

Visszatérve a fővonulathoz, a könyv első harmadán a magyarellenes propagandagépezet folyamatos emlegetésével párhuzamosan a magyar–szlovák gazdasági tapogatózások is elő-elő bukkannak, melyek azonban többször is megszakadtak, annak ellenére, hogy Szlovákia gazdasági helyzete – a szerző szavaival – siralmas volt (89. p.). Az új államnak nagy szüksége lett volna a magyar élelmiszer behozatalára, ennek ellenére alig tudták mérsékelni a magyarellenes propagandát, holott a közeledés nemcsak hogy mindkét államnak előnyére vált volna, számukra szinte létkérdés volt. Végül megszületett a gazdasági szerződés, de a magyar- és Magyarország-ellenes sajtóhecckampány nem mérséklődött. Szinte egészen a korszak és a könyv végéig központi téma.

A könyvben felbukkan az 1939 nyara és 1941 nyara között egyébként legitim igyekezet, a szlovákok „flörtje” Szovjet-Oroszországgal, mely rokonszenv pánszláv alapokon állt (pl. 132–134. p.). Ehhez szorosan kapcsolódik annak bemutatása, hogy a „nemzeti felkelés” viszonylagos sikereinek és méreteinek az egyik oka az, hogy 1944-ben taktikai okokból a vezetés is próbált a németek ellen fordulni – a katonai vezetés szervezkedéssel is, a politikai pedig azzal, hogy viszonylag hagyta a partizánok szervezkedéseit –, hogy a felkelés ne Beneš érdemeinek tűnjön és ne „csehszlovák színezetű” legyen, hanem tisztán szlovák. Így reményeik szerint „Hitler helyett Sztálin garantálja” az ország függetlenségét, mely a szlovák politika legfontosabb sarokpontja volt (330–353. p. között több helyütt, nem folyamatosan). Azonban, mint láthatjuk, Csehszlovákia újra „össze lett ragasztva”, a számításaik nem jöttek be.

Hogy a végére két negatívumot is említsünk, a könyvnek talán hibája a túlzott önismétlés és szájbarágás, mely mondjuk, lehet, hogy csak a szakmai közönség számára zavaró, az érdeklődőknek nem. A Kassa bombázásáról írott résznél (199. p.) pedig igaz, hogy Borsányi Julián kiváló ismerője a témának, de talán nem csak az ő 35 éve írott művét kellett volna felhasználni, mert vannak frissebb kutatások is, pl. Balassa Zoltán vagy B. Stenge Csaba révén. Ugyan tény, hogy a valódi „megoldáshoz” még mindig nem jutottunk sokkal közelebb.

Összegezve: a munka kiválóan mutatja be Szlovákia és Magyarország egymáshoz, a „Nyugathoz” és Németországhoz való viszonyát (de Olaszországhoz, Horvátországhoz ugyanúgy, és a sor a végtelenségig folytatható lenne). És bemutatja a két ország néhány éves történetét egymással párhuzamba állítva, mely évek ugyan Magyarország szempontjából is korszakhatárt képeznek, de Szlovákiát tekintve az első önállóság elejétől a végéig egy „rövid életen át” tart. A könyv fellengzősen a „párhuzamos államéletrajzok” nevet is viselhetné, kicsit utalván Plutarkhoszra és Németh György gyűjteményes kötetére.[2] A magunk részéről mindenképp várjuk a folytatást.

Kozári Monika: Andrássy Gyula

Budapest, Gondolat, 2018, 224 p.

A dualizmus kori Magyarország történetének egyik legjelentősebb kutatója, Kozári Monika egy régóta esedékes kötettel örvendeztette meg a korszak iránt érdeklődőket. Monográfiája egy olyan mágnásnak állít emléket, akinek a neve ugyan nem kopott ki a köztudatból, mégis viszonylag ismeretlen alakja maradt a történelemnek. Andrássy Gyulával a „szép akasztott” kifejezés forrott össze a kollektív emlékezetben, esetleg a miniszterelnöksége vagy a külügyminisztersége juthat eszébe sokaknak, és habár ez utóbbi tevékenységeit többféle irányból közelítették már meg a történészek, az életművének még ezeket a forrásokban gazdag szakaszait sem tárták fel kellő mélységben. A szerző még azt az akár meglepőnek tűnő tényt is közli, miszerint Andrássy nevét Európában sokkal inkább ismerik, mint Magyarországon, akinek a sorsát idáig mindössze néhány biográfia összegezte, s ezek is jórészt elavultak vagy szinte elérhetetlenek. Az életrajz tehát hiánypótló célzattal törekszik egy „ismeretlen ismerős” pályafutásának, munkásságának és mentalitásának ábrázolására; Kozári Monika meglátása szerint „az idézetek jól megmutatják Andrássy Gyula gondolkodását”, ezért a kötetben bőségesen citál különböző korabeli forrásokat is. Ez utóbbi kijelentése azonban módszertani kérdéseket is felvethet az olvasóban: érdemes-e egyenlőségjelet tenni a megnyilatkozások és a mögöttük rejlő gondolatok közé? Jól tudjuk ugyanis, hogy a politikában (és főként a diplomáciában) a széles nyilvánosság elé tárt szövegek nem feltétlenül tükrözik a megszólaló őszinte véleményét.

A kötet Andrássy életútjának jelentősebb szakaszai szerint oszlik fejezetekre, a szöveg gerincét pedig az országos tisztségekbe emelkedett politikus bemutatása adja. Andrássy születési ideje (1823. március 3.) biztos, azonban világrajöttének helye nem; ez annak is köszönhető, hogy a családnak több olyan birtoka is volt, ahol rendszeresen tartózkodtak, s Gyula fiatalkoráról viszonylag keveset tudunk a rendelkezésre álló források aránylag csekély száma következtében. A fiatalember kezdetben Széchenyi István híve volt, de később a radikálisabb ellenzékiség felé tolódott el, s Kossuth Lajos politikai nézeteit támogatta. A szerző tevékeny politikusként ábrázolja őt, aki Zemplén vármegye közgyűlésén, majd az országgyűlésben is erősen ellenzéki hangot ütött meg, s akinek több hozzászólásában is a bölcs előrelátást véli felfedezni (33.). Andrássy 1848 áprilisában lett Zemplén vármegye főispánja, illetve elvállalta a megyei őrsereg vezetését is. Jelentős közéleti pozícióit egyaránt köszönhette származásának, jellemének s műveltségének, egyúttal azonban sokoldalúsága is kiviláglik: nem túl jelentős, de gyakran gúnyos szónok volt, sem a vármegyei, sem az országos politizálás nem volt tőle idegen, 1848–49 folyamán pedig katonai és diplomáciai feladatokat egyaránt ellátott.

Az 1848–49-es forradalom és szabadságharc leverése újabb fordulópontot jelentett a mindössze 26 éves gróf életében. Andrássy menekülni volt kénytelen, s majdnem egy évtizedet töltött külföldön. Emigrációja idején a nézeteiben ismét némi változás következett be, s kezdetben a föderalizmus elveit vallotta, aztán viszont a területi integritás mellett állt ki. Időközben ismertségre és népszerűségre tett szert Nyugat-Európában (főként Franciaországban, azon belül is Párizsban), nem mellesleg a politikai látótere is kiszélesedett, amit később hasznosítani is tudott. Andrássy pályafutása az 1850-es évek vége felé egy újabb kanyart vett, amikor is úgy döntött, hogy előkészíti a hazatérését, vagyis ezzel eltávolodott a kossuthiánus eszméktől (amelyek egyébként maguk is jelentős módosulásokon mentek keresztül addigra), s kimondva-kimondatlanul elfogadta a Ferenc József-i főhatalmat, illetve a birodalmi gondolatot. Az életrajz egyik legizgalmasabb pontja éppen ez a pályafordulat (vajon hogyan nézhetett egymás szemébe – képletesen és szó szerint is – az egykori halálraítélt és elítélője?), esettanulmányként is érdekes lenne feldolgozni mint a kiegyezéshez vezető személyes utak egyik lehetséges változatát. Andrássy életútjának íve a Széchenyi-párti kezdetektől a kossuthiánus ellenzékiségen át a kiegyezést követő első magyar miniszterelnök – majd külügyminiszter – pozíciójáig vezet, amely így a mágnási politizálás egy sajátos válfajának archetípusaként is értelmeződhet.

Az életrajz második fele az országos hivatalokba emelkedett politikus sorsát ábrázolja, amelyhez a közjogi csatározások adták meg a hátteret. Kozári Monika részletesen elemzi az 1860-as évek első felének politikai eseményeit, amelyek során Andrássy ugyan fokozatosan Deák Ferenc nézeteit tette a magáévá (s a korabeli országgyűléseken következetesen kiállt Magyarország érdekeiért, a parlamentáris kormányzásért és a megyei intézmények működőképességének biztosításáért), de a birodalom nagyhatalmi státuszáért is síkra szállt, amiben viszont nem értett egyet idősebb politikustársával. E tekintetben a véleménykülönbség egyik lehetséges magyarázataként (amire egyébként a monográfia csak érintőlegesen tér ki) a világlátott és a szűkebb pátriájából ki nem mozduló nemes látószöge közötti eltérést is megemlíthetjük, hiszen tudjuk, hogy a reformkorban felnőtt nemesi nemzedék(ek) külpolitikai és diplomáciai ismeretekkel alig rendelkezett/rendelkeztek, s főként a köznemesség köréből jutottak el viszonylag kevesen például külföldre, s Magyarországnak egyébként sem volt önálló külföldi diplomáciai képviselete, így a nemesi politizálás ezen hiányosságai egyebek között éppen 1848–49 folyamán váltak szembeötlővé.

Kozári Monika kronologikusan, tematikus keretekben mutatja be Andrássynak a kiegyezés után végzett tevékenységét. Kétségtelen, hogy a gróf könnyűnek nem mondható feladatot vállalt magára miniszterelnökként, s ezt a szóban forgó kötet is ékesen bizonyítja. Andrássy legfőbb célja a polgári Magyarország megteremtése volt, de a Monarchia másik felével és az uralkodóval együttműködve. A dualizmus korát is áthatotta a közjogi kérdés, így Andrássy személyét és tevékenységét is gyakran érték bírálatok az ellenzék részéről, hiszen ő a kortárs politikusok zömével ellentétben birodalmi keretekben gondolkodott. A kormány egyik fontos feladatát a közvetítésben határozta meg, igyekezett kerülni az összeütközést Ferenc Józseffel, s meg akarta őt győzni arról, hogy nem kell egy újabb forradalomtól tartania. Sokrétű tevékenységet folytatott, külügyi kérdésekkel éppúgy foglalkozott, mint az erdélyi sajtóviszonyokkal vagy Pest és Buda fejlesztésével. Kozári Monika a biográfia jelentős részét szenteli e pályaszakasz bemutatásának, bőségesen idéz Andrássy országgyűlési megnyilatkozásaiból, s az ellenzékkel folytatott vitákon keresztül mutatja be az alakját és kifejtett politikai nézeteit. A szerző időrendben felsorakoztatja az országgyűlésen felvetett problémákat, az ellenzék megnyilatkozásait, illetve Andrássy ezekre adott válaszait, ami némileg egyhangú előadásmódot eredményez, a korábban (és később is) olvasmányos stílus ebben a szakaszban nehezebben emészthetővé válik.

Andrássy külügyminiszteri tevékenységének bemutatására kevesebb figyelmet fordít Kozári Monika; vélhetően azért is szentelt ennek rövidebb terjedelmet az életrajzban, mert ez a téma a vonatkozó források és szakirodalom révén ismertebb az érdeklődők számára. Ebből az okból kifolyólag azonban a biográfia belső egyensúlya megbillen, és az olvasóban hiányérzet keletkezhet. A gróf politikusi tevékenységében a külpolitika legalább akkora jelentőséggel bírt, mint a belföldi kérdésekkel való küzdelem, s talán e kötetben is több szó eshetett volna a külügyminiszter Andrássy munkásságáról. A szerző a kiadvány zárásaként bemutatja a politikus utolsó éveit, s megismerhetjük a magánembert is; egyebek között a kortársakat is leginkább foglalkoztató kérdést, a Sisi császárnéval/királynéval való bonyolult kapcsolatát is boncolgatja az életrajz, de szó esik például a család kastélyairól is.

Kozári Monika egyértelműen pozitívan értékeli Andrássy munkásságát, bel- és külpolitikai tevékenységét egyaránt. A grófnak számos nehézséggel kellett szembenéznie, amelyeket több-kevesebb sikerrel le is győzött. Jelentős szerepe volt az új magyar állam és a birodalmi szerkezet kiépítésében, reálpolitikusként rendszerint hitelesen mérte fel a lehetőségeket, és habár igyekezett az uralkodó kedvében is járni, nem adta fel az alkotmányosságot és a liberális elveket. Sikeresen vezette át Magyarországot a polgári korszakba, sokat tett például a főváros fejlesztéséért, a szabadelvű törvények elfogadtatásáért egyebek között az oktatás vagy a nemzetiségekkel való bánásmód terén is. Andrássy személyében tehát olyan embert mutat be a szerző, aki némiképp kacskaringós pályán ugyan, de be tudta tölteni hivatását, s az akkori Magyarország északkeleti sarkából indulva az európai politikát is formáló korszereplő lett. Ez a pályaív a korabeli magyar mágnási réteg egy lehetséges érvényesülési útját rajzolja fel, egyúttal azonban rámutat a korszak olyan sajátosságaira is, hogy „a szép akasztott” miként válhatott egykori majdnem hóhéra egyik legközelebbi munkatársává. S innen nézve Andrássy Gyula személye egy (vagy több) nemzedék, illetve egy nemzet sajátos kényszerpályáját is jelképezi: a szabadságharcot vérbe fojtó Ferenc József idővel sokak „Ferencjóskájává” változott, az egykori halálraítéltek, üldözöttek közül számosan uralkodópártiakká alakultak át (ki érdekből, ki őszintén, ki csak színlelve), Magyarország pedig bizonyos szempontból talán a korábbiaknál is jobban a német–osztrák érdekszféra részévé vált. A kiegyezés és a nyugati birodalomfélre való támaszkodás nagyrészt kényszer szülte kompromisszum volt, amit Andrássy mellett sokan mások is kénytelenek voltak (f)elismerni, de az már a sors tragédiája, hogy a rendszer hosszabb távon egyre inkább megmerevedett, s így az első világháborút követően Magyarországot és Ausztriát, Andrássy Gyula és Ferenc József világát is magával rántotta a pusztulásba. De emlékezzünk inkább Andrássyra és az ő ténykedésére; ebben lehet segítségünkre Kozári Monika kötete, amely méltó módon, korszerűen, bőséges forrásanyagra támaszkodva, élvezetes stílusban tárja az olvasó elé egy kiemelkedő államférfi kitérőktől sem mentes életútját és összetett emberi jellemét, nem mellesleg pedig azt az ellentmondásoktól, árnyékoktól és nehézségektől sem mentes időszakot is, amelyet a dualizmus korának nevezünk.

Soós István (szerk.): Egy elfeledett koronázás a reformkorban – Az utolsó pozsonyi uralkodókoronázás 1830 őszén

Budapest, MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont Történettudományi Intézet, 2017, 367 p. /Magyar Történelmi Emlékek. Értekezések/

A szóban forgó kötet bátran mondható hiánypótlónak, hiszen egy bizonyos szempontból sorsdöntő, a nagyközönség számára mégis alig ismert eseményt jár körül interdiszciplináris eszközökkel. A Habsburg Birodalom (illetve Osztrák Császárság) az 1820-as, 30-as évek fordulóján nem csupán a külpolitikai kihívásokkal és a birodalmon belüli centrifugális törekvésekkel volt kénytelen szembenézni, hanem azzal is, hogy az uralkodóháznak döntenie kell a következő császár, illetve király személyéről, hiszen az éppen regnáló I. Ferenc már nagyjából hatvanéves volt ekkoriban. S ez a döntés már csak azért sem volt könnyű feladat, mert a trónöröklési rend szerint a sokak által gyengeelméjűnek, mások által „csak” korlátozott szellemi képességekkel bíró személynek tartott Ferdinánd lett volna az első a sorban, amit viszont sokan ellenszenvvel szemléltek. Így aztán még I. Ferenc életében határozni kellett a jövőt illetően, hiszen a monarchia jövője volt a tét. Ezzel a rövid, de annál izgalmasabb időszakkal foglalkozik ez a tanulmánygyűjtemény, amely egy 2015-ben rendezett konferencia előadásainak szerkesztett változatát tartalmazza. Pálffy Géza a kötet előszavában kiemeli, hogy a Szent Korona Kutatócsoport vonatkozó kutatásait összegezték az előadásokban és a publikációkban; Magyarországon ezt a kérdés(kör)t még nem vizsgálták alaposabban, Szlovákiában viszont már valamivel előrébb járnak e téren a történészek. Ezért is fontos vállalása a kutatócsoportnak, hogy minél alaposabb forráskutatások segítségével a lehető legalaposabban megvizsgálja a fontosabb koronázó országgyűléseket.

Soós István a tanulmányában (A trónörökös Ferdinánd koronaherceg) részletes, plasztikus portrét rajzol a trónörökösről, aki az 1810-es évek végétől, az 1820-as évek elejétől az udvari klikkek „belháborújának” kereszttüzébe került. Egyesek ugyanis a szellemi alkalmatlanságára hivatkozva távol akarták őt tartani a politikától, míg maga az uralkodó dinasztikus okokból és személyes meggyőződésből is ragaszkodott ahhoz, hogy Ferdinánd legyen az utóda a trónon.

Völgyesi Orsolya a magyar rendek és az udvar viszonyát elemzi a koronázás kapcsán (A rendek és a koronázási hitlevél vitája az 1830. évi országgyűlésen). Levéltári és nyomtatott források bevonásával kimutatja, hogy a rendek a helyzetet az ország szuverenitásának erősítésére kívánták felhasználni, néhányan pedig még a nemesi kiváltságok védelmét is megcélozták. Így a korabeli politikai gondolkodásban a koronázási aktus a tényleges tartalom mellé egyéb konnotációkat is kapott, s már az 1830-as diétán is felvetődtek olyan kérdések, amelyek a későbbi években váltak egyre fontosabbakká.

Soós István Királykoronázás Pozsonyban 1830. szeptember 28-án című tanulmányában precízen rekonstruálja az ünnepség előkészületeit, lefolyását, s az ezt követő eseményeket. Írásának sarkalatos pontja az a megállapítás, mely szerint a kortársak az uralkodó(ház) és a magyar nemzet kölcsönös hűségét hangsúlyozták, azaz utaltak az uralkodói hatalom törvények megszabta kereteire s a törvények megtartásának szükségességére is.

Gödölle Mátyás V. Ferdinánd 1830. évi pozsonyi koronázásának ábrázolásaival foglalkozik. Megállapításai szerint ugyan ez volt az a koronázás, amelyről a legváltozatosabb ábrázolások készültek, a kutatók mégsem fordítottak kiemelkedő figyelmet e kérdés feltérképezésének. A szerző arra is rávilágít, hogy a vonatkozó sokszorosított metszetek közül több is fiktív módon mutatja be az eseményt, így ezek akár további vizsgálódásokra is ösztönözhetnek.

1830. Dózsa Katalin divattörténeti áttekintést nyújt dolgozatában (Az 1830. évi királykoronázás viseletei, avagy a díszmagyar születése). A 19. század elején tapasztalható prosperitásnak köszönhetően Magyarországon is kezdtek elterjedni az európai öltözködési minták, ám már az 1810-es évektől kezdődően megszületett erre a válasz, és újra felvetődött a nemzeti viselet kérdése. Ekkor született meg az atilla, amely a történeti formák felidézésével készült, és amely egészen a második világháború végéig volt egy egész társadalmi konglomerátumnak (a nemességnek és a keresztény középosztály elitjének) az egyik legfontosabb ruházata.

Soltész Ferenc Gábor és Tóth Csaba közös tanulmánya, a Koronázási érmek az utolsó pozsonyi uralkodókoronázáson a ceremónia sajátos részletét vizsgálja. A koronázásra kibocsátott érmek propagandaértékkel bírtak, ezért bizonyos tekintetben szerves és fontos részét képezték az ünnepségeknek. Magyarországon a 16. század elejéről maradtak fenn a legkorábbi tárgyi bizonyítékok erre vonatkozóan, és ezek a tárgyak hosszú ideig stabil elképzeléseket tükröztek. A szerzők szerint éppen 1830-ban következett be egy korszakváltás, az éremképek ugyanis új elgondolásokat jelenítettek meg. Arra a tényre is felhívják a figyelmet, hogy az írott források is fontosak lehetnek, hiszen segítségükkel például az adományozottak köre is megismerhetővé válik, azaz társadalomtörténeti kutatásokra is kitűnően használhatók.

Részben az előbbi tanulmányhoz kapcsolódik Prohászka Péter Koronázási ajándékok 1830-ban című közleménye. A szerző kevéssé kutatott témához nyúlt, ugyanis az ajándékokról s az ezekhez kapcsolódó szokásokról eddig keveset tudott a történetírás. Prohászka Péter kimutatja, hogy az ajándékok esetében figyelembe vették a megajándékozott rangját, valamint azt, hogy az adott személy milyen szerepet játszott a koronázásban, vagyis áttételesen e tárgyaknak is van társadalomtörténeti fontosságuk.

Szilágyi Márton az alkalmi költészet területére kalauzolja el az olvasót (Az 1830. évi koronázás visszhangja a korabeli irodalomban), s Ferdinánd trónörökös koronázása kapcsán érdekes pozícióváltásra utal. Az e műfajba tartozó verseknek régóta fennálló hagyománya volt ugyan, de 1830-ban nem a korábbi uralkodó halála miatt zajlott le a koronázás, ezért a költőknek is más kontextusban kellett elhelyezniük alkotásaikat. Vörösmarty Mihály koronázási versét elemezve a szerző hangsúlyozza, hogy a költő esetében a stabil értékvilághoz hozzátartozott az uralkodó is, ezzel azonban bármilyen politikai nézetrendszerhez hozzákapcsolódhatott, így gondolkodása sem a konzervatív, sem a liberális jelzővel nem írható le.

Tóth Árpád a Pozsony város és társadalma az 1830. évi koronázó országgyűlés idején című tanulmányában átfogó társadalom- és várostörténeti elemzést nyújt a korabeli koronázóvárosról. A szerző kiemeli azt a tényt, hogy a publikum jellemzéséhez csak közvetett források állnak rendelkezésre, s hogy meglehetősen keveset tudunk a lakosság szerkezetéről, társadalmi sajátosságairól. Annyi bizonyos, hogy az országgyűlések idején jelentősen megnőtt a városban tartózkodók száma, és sokan igyekeztek kihasználni az alkalmi jövedelemszerzési lehetőségeket.

A kötetet két olyan írás zárja, amely az 1830-as évek második felébe kalauzolja el az olvasókat, s amelyekről Pálffy Géza is megemlítette az előszóban, hogy az azokban érintett témáknak ez az első magyar nyelvű feldolgozásuk. Mészáros Andor a Ferdinánd cseh királlyá koronázása (Prága, 1836. szeptember 7.) című tanulmányában a trónörökös-király s a cseh rendek viszonyát elemzi. Ferdinánd nagyon kötődött Csehországhoz, az ottani rendek pedig ezt kihasználva az ország helyzetének megerősítését várták tőle. Így talán kevéssé meglepő az a tény, hogy az uralkodó 1848-ban szimbólummá vált Csehországban, s hogy lemondása után ott élt. Tóth Tamás a Ferdinánd lombard-velencei királlyá koronázása (Milánó, 1838. szeptember 6.) című közleményében a csehországitól merőben eltérő viszonyokra mutat rá. Az 1838-as esemény volt egy rövid életű, csupán 1815-ben létrehozott államalakulat egyetlen királykoronázása, s mivel nem voltak előzmények, ezért ki kellett dolgozni egy szertartásrendet. Nem mellesleg pedig a Habsburg hatalomnak az is volt a törekvése, hogy az ottani rendeket megnyerjék a saját politikájuknak, mivel azok nem kötődtek olyan szorosan a bécsi udvarhoz, mint például a csehországiak.

A fentebb ismertetett kötet tanulmányai számos különböző oldalról közelítik meg az 1830. évi koronázást, s nemcsak tematikailag adnak széles spektrumú képet erről az eseményről, hanem földrajzi értelemben is kitágítják a határokat, s nemzetközi kitekintést is biztosítanak. A szerzők eddig kevéssé vizsgált forrásokat is bevonnak a vizsgálataikba, fontos részkérdéseket is boncolgatnak, így a kiadvány új dimenziókat is feltárhat az országgyűlések vagy a koronázások tanulmányozásában. Eddig egyetlen más koronázást sem elemeztek hasonló részletességgel, így elmondható, hogy a szóban forgó munka nem csupán hiánypótló, a későbbi hasonló kutatásokhoz is alapvetésként szolgálhat. Bátran leszögezhetjük, hogy a tanulmányok szerzői mind politikatörténeti, mind társadalom-, művészet-, művelődés-, vagy éppen divattörténeti téren jelentős mértékben gazdagították tudásunkat, és remélhetőleg az újabb kutatási eredményekre sem kell sokáig várnunk.

Praznovszky Mihály: Küzdelmek és csetepaték

Egy megye évtizedei a reformkorban. Salgótarján, Dornyay Béla múzeum [!], 2019, 266 p.

Praznovszky Mihály irodalomtörténész e kötetben közreadott tanulmányai egy olyan vármegye reformkori életébe nyújtanak bepillantást, amely a végvári küzdelmek elültét követően hosszú ideig nem volt „világmegváltó” események tanúja. Nógrád vármegyének a magyarországi rendiség utolsó évtizedeiben nem jutott olyan kiemelkedő politikai szerep, mint mondjuk Pest vagy Zala megyéknek, s az átlagember valószínűleg csak egy-két jelentős személyt tudna e földrajzi entitáshoz kapcsolni. Úgy tűnhet tehát, hogy Nógrád jelentéktelen pont volt a korabeli Magyarország térképén, ám éppen a szóban forgó kötetnek is az egyik célja annak bebizonyítása, hogy e vármegye a 19. század nagy részében nem számított perifériaterületnek, még ha nem is itt volt az országos politikai élet súlypontja. Nógrád ugyanis szintén adott olyan korszereplőket a hazának, akik az országos politikában is szerepet kaptak, és/vagy tudományos felkészültséggel bírtak, s segítettek bekapcsolni a megyét az ország gazdasági, politikai, tudományos vérkeringésébe. Praznovszky Mihály a köznemesség e rétegének politikai-közéleti szerepvállalását vizsgálja, mind egyénekre, mind közösségekre lebontva. A kötetben közölt tanulmányai zömmel korábban már megjelent írások, amelyek itt részben átdolgozva vagy kiegészítve olvashatók.

A kiadvány első felében zömmel jelentős, a nagyközönség számra talán mégis kevéssé ismert személyiségekről olvashatunk. A Mocsáry Antal táblabíró úr reformjavaslatai című tanulmány egy sokoldalú egyéniséget mutat be az olvasónak: Mocsáry egyszerre volt tisztviselő, gazdálkodó és irodalmár. Az 1820-as években kezdett hozzá a Nógrád megye történetét, földrajzát és statisztikáját közreadó munkájához, amelyet Praznovszky Mihály jelentős műként értékel. Mocsáry e monográfiájában a komplex szemléletet érvényesítve a nemzet megújítása mellett szállt síkra, s egyebek között az oktatás, a gazdaság, az öltözködés, a műveltség és az egészségügy területére vonatkozóan fogalmazott meg reformgondolatokat. Jóllehet ő maga 1832-ben elhunyt, s így életében a polgári átalakulás még csak gyerekcipőben járt, munkássága nem volt hiábavaló, elképzelései ugyanis az új nemzedék számára ösztönzésül szolgáltak, s ott tudtak kiteljesedni.

A következő tanulmányból egy örökké tevékeny hazafit ismerhetünk meg, aki több korszakon keresztül szolgálta szűkebb és tágabb pátriáját (Egy élet a haza szolgálatában. A politikus Kubinyi Ferenc). Amint azt a szerző is kiemeli, Kubinyi életútja a polgári Magyarországig vezető út egyik lehetséges változatát reprezentálja. Elhivatottságát részben a családjától, részben a debreceni iskolázottságból nyerte, 1815-ben pedig Bécsben járva tovább tágíthatta a látókörét. Nógrádban az 1810-es évek végétől kezdtek megjelenni az eszmei alapon szerveződő pártcsoportosulások, s ebbe a nemzedékváltási folyamatba kapcsolódott be politikusként Kubinyi is, aki az 1820-as–30-as évek fordulóján vált elismert megyei politikussá. Az évtizedek során azonban fokozatosan megváltoztak az elképzelései, s míg a reformkorban Kossuth Lajos híve volt, 1848–49-től kezdődően eltávolodott ez irányzattól. Az üldöztetések okán is a tudományos életben keresett menedéket a neoabszolutizmus idején, és habár 1860-tól ismét politizált, kiábrándultan halt meg, miután az akadémikusi tevékenységtől is visszavonult. Kubinyi személyében tehát egy olyan reformer képe tárul elénk, aki elhivatottan szolgálta hazáját, de aki sok más kortársához hasonlóan nem tudta elfogadni a kossuthi politizálás végletekig való kifutását, s a kialakuló polgári világban is nehezen találta a helyét. A Kubinyi Ágoston önéletírása címet viselő írás részben kapcsolódik az előbbi tanulmányhoz, ugyanis Kubinyi Ferenc kevésbé ismert testvérének életútját és munkásságát tárja az olvasó elé. Kubinyi Ágoston szintén fontos tevékenységet fejtett ki, hiszen majdnem három évtizeden át volt a Nemzeti Múzeum igazgatója, számos tudományos társulat működésében vett részt alapítóként, tagként vagy éppen elnökként.

Egy sajátos, szélsőségektől és skandallumoktól sem mentes, tragikus kifutású életívet fest meg a Krúdy Kálmán, egy irodalmi mítosz nyomában című dolgozat. A Krúdyak egy kevésbé jelentős, de sokat pereskedő családot alkottak, s egyik leszármazottjuk, a 19. század elején-közepén élt Kálmán (Krúdy Gyula nagyapjának testvére) tovább rontotta a família hírnevét. Elsősorban a botrányos szerelmi életével vívta ki környezete ellenszenvét, majd miután küzdött az 1848–49-es szabadságharcban, gerillának állt, s bűnözői életmódot vett fel, amely végül is a vesztét okozta.

Békésebb területekre viszi el az olvasót a következő tanulmány, amely egy kevésbé drámai, fordulópontoktól mégsem mentes pályafutást mutat be (Pulszky Ferenc, a szécsényi földesúr). Pulszky európai látókörű politikus és tudós volt, aki 1846-ban telepedett le Szécsényben. A vármegyei választások kapcsán keserű tapasztalatokkal gazdagodott, de folytatta politikai szereplését. 1848 decemberében elmenekült az országból, s az emigrációban eleinte továbbra is a kossuthi nézeteket vallotta, de az 1860-as évek elején szakított ezekkel az elvekkel, s hazatért a birtokára. A Deák-párthoz kezdett közeledni, ám a régi népszerűségét már nem tudta visszanyerni, ezért rövidesen a tudományos életbe menekült. Végeredményben tehát az ő sorsa is a „kötéltáncra” kényszerülő személy életútját reprezentálja, aki sok más kortársához hasonlóan időnként kénytelen volt megalkudni.

Részben szintén Pulszky Ferenchez kapcsolódik a Miért nem járt Petőfi Szécsényben? című írás. Petőfi Sándor a felvidéki útja során megismerkedett Pulszkyval, aki mint mecénás tervezte ugyan a költő támogatását, ám ebből semmi sem valósult meg; a kudarc egyik okát a tudós-politikus mentalitásában látja Praznovszky Mihály, szerinte ugyanis Pulszkyt részben az önzés, másrészt a dicsőségkergetés motiválta.

Néhány év eseményeit s Madách Imre ezekben játszott szerepét mutatja be a Politikai küzdelmek Nógrádban Madách Imre részvételével 1846–1848 című tanulmány. A költő, drámaíró politikában való részvétele talán kevéssé ismeretes a nagyközönség előtt, leginkább csupán az 1850-es, 60-as években kifejtett irodalmi működéséről van képünk. A szerző ebben az írásában először feltérképezi a reformkori választások általános jellemzőit, majd bemutatja a szavazások szabályozását célzó nógrádi javaslatokat. Érzékletes leírásokkal ecseteli a megye viharos korabeli politikai életét, s az olvasót megismerteti a rövid ideig fennálló Szegénylegények Társaságának történetével. Madáchnak azonban nem csupán e közösségben volt szerepe, hanem a heves összecsapásoktól sem mentes 1848-as választások során a viták lecsendesítésében is.

A kötet végére rövidebb művelődéstörténeti, irodalomtörténeti műhelyforgácsok kerültek. A Versbe szedett politikai program Szontagh Pál, Madách Imre és Matolcsy György költészeti versenyét hivatott ábrázolni. A három művész a Szegénylegények Társulata kapcsán verselt meg egy liberális programot, amelynek alapvető erkölcsi követelménye volt a haza szolgálata. A Két adalék a megye reformkori művelődéstörténetéhez címet viselő rövid dolgozat a rendiség korszakának utolsó éveibe kalauzolja el az érdeklődőt. Ebből megtudhatjuk, hogy Nógrád megyében csupán 1848 nyarán nyílt meg az első nyomda; ezt Szerelmey Miklós pesti nyomdász alapította, s az 1880-as évek elejéig működött. Végezetül pedig a megye első hírlapjáról, a Losoncon 1847-től megjelent Pelikánról szerezhetünk némi információt.

A kötet lapjain tehát megelevenedik a korabeli Nógrád megye mozgalmas élete, amelyet sok más törvényhatósághoz hasonlóan egyaránt jellemeztek a magasztos küzdelmek és a kicsinyes csetepaték, amint erre a könyv főcíme is utal. A „főszereplő” a köznemesség, amelynek egyaránt tagjai voltak a jelentős tevékenységet kifejtő művészek, tudósok, politikusok és a botrányos életű személyiségek is. Némelyeknek szinte egyenesen, másoknak kitérőkkel és kényszerű megalkuvásokkal haladt előre az életútjuk. A szóban forgó kiadvány azonban nem csak a köznemesség (vagy egyes tagjai) mentalitására, (politikai) kultúrájára, kapcsolati hálóira világít rá, hanem e társadalmi réteg lehetséges mozgástereire, cselekvési fórumaira is. Ilyen fórum lehetett az országgyűlés vagy a tisztújítás, a követválasztás, de akár a tudományos tevékenység vagy a szépirodalom is. Mindent összevetve a fentebb ismertetett tanulmányok felvillantják a korszak nógrádi történéseinek sokszínűségét, az életpályákat néha vargabetűkre kényszerítő nehézségeit, de egyúttal azt is bizonyítják, hogy ebben a megyében is létezett olyan potenciál, amely segítette az országos események sodrába való becsatornázódást. S ha Nógrád nem bírt is döntő súllyal a korabeli közéletben, de nem is szakadt ki a nemzettel való kölcsönhatásból, amiben éppen a reformkori köznemességnek és az általa folytatott küzdelmeknek volt tekintélyes szerepe.

Farkas Gyöngyi: Megszállás vagy segítségnyújtás

A Csehszlovákia elleni intervenció fogadtatása Magyarországon. Pécs–Budapest, Kronosz–ÁBTL, 2019, 218 p.

Megszállás vagy segítségnyújtás? A kérdést Farkas Gyöngyi történész, a Magyar Mezőgazdasági Múzeum munkatársa igyekszik megválaszolni legújabb, 2019-ben megjelent munkájában, amelyben a Csehszlovákia elleni intervenció magyarországi fogadtatásáról ír. A szerző felteszi a kérdést, hogyan fogadta a magyar lakosság a Csehszlovákia elleni intervenció hírét 1968 augusztusában, s választ keres arra, hogy megszállásnak tekintették-e, vagy egyetértettek a baráti segítségnyújtásról szóló hivatalos magyarázattal.

A szerző az elmúlt években számos, az 50-es, 60-as évek magyarországi helyzetével foglalkozó társadalomtörténeti munkát publikált, egyebek között az 50-es évekbeli kollektivizálás társadalmi fogadtatásával kapcsolatban.[1] Csehszlovákia 1968-as megszállásával kapcsolatos munkája szorosan kapcsolódik az utóbbi években a témában megjelent írásaihoz, mondhatjuk, összefoglalja azt.[2]

A kötet nagyon aktuális kérdéskört dolgozott fel, ugyanis a 2018-as évfordulók által előtérbe került prágai tavasszal kapcsolatban mindmáig számos megválaszolatlan kérdés merül fel. Ilyen egyebek közt a szerző által vizsgált terület. A szakirodalom ismeretében jól láthatóan hiánypótló könyvről van szó, ugyanis bár mind a prágai tavaszról, mind az 1968. augusztus 21-i bevonulásról keletkeztek munkák magyar szerzők szemszögéből, az intervenció fogadtatásának a magyar társadalom szempontjából eddig csekély jelenőséget tulajdonítottak.[3]

A szerző a munka megírása során döntő részben ügynökjelentéseket és nyomozati iratokat használt fel, ezek segítségével próbált hiteles képet festeni az 1960-as évek magyarországi közhangulatáról, az 1968. augusztus 21-i események megítéléséről és annak hatásáról a magyar társadalomra. Forrásai az Állambiztonsági Szolgálatok Történeti Levéltára (ÁBTL) munkadossziéi mellett a vizsgálati dossziékból és objektumdossziékból származnak, a Magyar Szocialista Munkáspárt Központi, valamint a Politikai Bizottság üléseinek anyagait vizsgálta és a Hadtörténeti Levéltár Magyar Néphadsereggel kapcsolatos dokumentumainak egy részét dolgozta fel. A levéltári kutatáson túl részletes sajtóvizsgálatot folytatott, a primer források mellett kiterjedt szakirodalommal dolgozott a korszakról szóló legfontosabb munkákat használva.

Bár ezek a hatalom által előállított források kevésbé árnyalt képet biztosítanak – mint ha korabeli személyes dokumentumok; naplók, levelek vizsgálatára lett volna lehetőség –, korlátozottságuk ellenére azonban már csak tömegességüknek köszönhetően is rálátást engednek a társadalom reakcióira, és segítségükkel képet alkothatunk a csehszlovákiai bevonulás magyarországi fogadtatásáról. Ennek ellenére a könyv felvezetésében a szerző hangsúlyozhatta volna e személyes források hiányát és azt is, hogy hiányukból kifolyólag a nyomozati anyagok nem adnak olyan áttekintést a korszak eseményeiről, mint ha személyes élmények alapján ismernénk meg azokat. Véleményem szerint ennek tisztázása akár már a címben/alcímben is megjelenhetne, ugyanis a Csehszlovákiai elleni intervenció fogadtatása Magyarországon 1968-ban alcím számomra a fogadtatás személyes voltát sugallja, ezek hiányában azonban mégsem alkothatunk egy teljes átfogó képet az időszakról.

A könyvnek nem célja teljes képet adni a korabeli magyar társadalom intervencióhoz való viszonyulásáról, ám a forrásokból a főbb véleménytípusok kirajzolódnak, még ha arányaikra nem lehet is következtetni. A szerző a kötetet hét fő fejezetre osztotta, melyekben elemzi a korabeli propaganda irányát, a tájékozódás lehetőségeit, majd az augusztusi események lakosság általi értékelését, beszámol az intervencióban részt vevő magyar katonák tapasztalatairól, s a lakossági tiltakozás formáiról mutat hiteles képet a nyomozati anyagok alapján, ezt mindössze kétszáz oldalba sűrítve.

A nyomozati iratok kiváló lehetőséget adnak a mikrotörténeti megközelítésre, s Farkas Gyöngyi ezt jól kihasználva mutat be számos közösséget, családot és egyént, a tiltakozásban való részvételük alapján. Elsősorban a „hátországból” figyelő magyar társadalom reakcióit veszi számba, de kitér arra is, hogy az intervencióban részt vevő magyar katonák hogyan vélekedtek a kialakult helyzetről.

Elemzi a propaganda szerepét és módszereit, és vizsgálja az eseményeket ettől eltérően értelmező hírforrások hatását, ami elengedhetetlenül szükséges, hisz a magyarországi tájékoztatás elégtelensége és egyoldalúsága miatt azok is az ún. „ellenséges” adók híreit hallgatták, akik a rendszer elkötelezett híveinek vallották magukat, az intervenciót pedig jogos vagy sajnálatos, de elkerülhetetlen lépésnek tartották. Ismerteti az MSZMP állásfoglalását az események feltétlen szükségszerűségéről, szót ejt a tájékoztatás hiányáról, arról, milyen volt a lakosság reakciója a propaganda szerint, s hogy milyen módon próbálták helyszíni tudósításokkal a lakosságban a hitelesség illúzióját kelteni.

A hivatalos megnyilatkozások ugyan pozitívnak ítélték a lakosság reakcióit a csehszlovák intervencióval kapcsolatban, de különbség volt a széles nyilvánosság, valamint a szűkebb politikai elit felé sugárzott üzenetek közt. Míg az újságcikkek és a nagygyűléseken elhangzó beszédek szerint a lakosság egyöntetűen támogatta a kormány lépéseit, s tette ezt abból az okból kifolyólag, hogy egyetértett a csehszlovákiai kérdés katonai megoldásával, addig a párt tagjainak szóló jelentések szerint támogatásukat a párthoz való bizalom miatt szerezték meg. A hivatalos propaganda felszínes híradásaival kapcsolatos ellenérzések azonban sok esetben a párt támogatói körében is megfogalmazódtak, s azt eredményezték, hogy a lakosság nagy része az „ellenséges” rádióadók híradásaiból szerezte értesüléseit. A lakosság véleményalkotását a frissen bekövetkezett helyzetről a nem megfelelő tájékoztatás kellőképp megzavarta, s ennek köszönhetően a propaganda által sugárzott, a bevonulást helyeslők és azzal egyetértők mellett kialakult az azt elítélők és a csehszlovák lakossággal együttérzők csoportja. A szerző ezekről a véleményekről, valamint Kádár János, Alexander Dubček és Nicolae Ceaușescu megítéléséről tájékoztatja az olvasót.

Megszólaltatja az intervenció résztvevőit, s szembeállítja egymással a propagandát és a tapasztalatot, s ezzel együtt bemutatja, milyen módon manipulálták a beavatkozásban részt vevő katonákat, szól a nemzeti ellenállás hatásairól, ahol kifejti azt a nézetét, hogy a csehszlovákiai magyarság látványos elhatárolódását a „szégyenteljes akciótól” minden bizonnyal attól való félelmük is befolyásolta, hogy a szlovákok etnikai alapon ítélkeznek és Csehszlovákia megszállásáért a „magyarokat” teszik felelőssé. Kérdéses azonban, hogy csupán a magyarországi források vizsgálata mellett mennyire állítható fel egy hiteles vélemény a témában. Úgy vélem, a csehszlovákiai magyarság elhatárolódásának okait csupán e források alapján képtelenség megállapítani. Egy hiteles kép felállításához mindenképp szükséges volna a másik fél forrásainak vizsgálatára is, ám mivel ez nem célja a kötetnek, ennek hiánya nem róható fel a szerzőnek.

Beszámol arról a nagyszabású propagandaeseményről, amely a magyar katonák hazatérését övezte a közel három hónapos hadműveletben való részvételt követően, amiért a hatalom elismerése mellett társadalmi megbecsülésre is számíthattak.

Kiterjedt képet ad a nyár végi eseményekkel kapcsolatos tiltakozás formáiról, ezáltal megismerkedhetünk közösségekkel, családokkal, egyéni tiltakozókkal, s részletesen megismerhetjük indíttatásukat a rendszer ellen fordulásra. Jelen kötet aligha tud bemutatni minden rendszerellenes tiltakozást, de hiteles képet ad arról, hogy a társadalom közel sem elégedett meg a propaganda által nyújtott tájékoztatással, „ellenséges” forrásokból informálódva pedig kialakította saját véleményét, és nem félt a maga módján fellépni a rendszer ellen. Megismerkedhetünk magányos tiltakozókkal, röpcédulákat gyártó és az éj leple alatt terjesztő fiatalokkal, lázadó egyetemistákkal vagy jóhiszemű kritikusokkal, akik akkor még nem is gondoltak arra, hogy szót emelni a hatalom ellen végzetes következményekkel jár majd.

Bár tény, hogy minden tiltakozás nem mutatható be kétszáz oldalnyi terjedelemben, és az esemény nem is szorosan 1968 augusztusához köthető, ennek ellenére mégis úgy vélem, érdemes lett volna egy – a többi ellenvélemény bemutatásához hasonló terjedelmű részt – szentelni Bauer Sándor 1969. január 20-i önégetésének. A magányos hős tettének kiváltó oka közvetlenül Ján Palach január 16-án történő rendszer elleni tiltakozása volt, aki a prágai tavasz eltiprása és a Varsói Szerződés csapatainak Csehszlovákiába való bevonulása ellen lázadt fel ezen módon. Bauer Sándor búcsúleveleiben is megírta, hogy tettével a szovjet megszállás ellen tiltakozik cseh társa példájára, s a nyomozati iratok is világossá teszik tette indítékát. Ebből kiindulva véleményem szerint méltó helyet kaphatott volna A tiltakozás formái. Közelképek című fejezetben, ezzel bemutatva a legelszántabb tiltakozás formáját.

A munkának nem célja sem az 1960-as évek eseményeivel foglalkozni, sem a prágai tavasz részletesebb leírásába bocsátkozni, ennek ellenére sikerült az 1968-as intervenciót a megfelelő kontextusba helyeznie, és sokoldalúan bemutatja a csehszlovák tavasz főbb vonalait. Farkas Gyöngyi írása segítséget nyújthat mind a prágai tavasz, mind az 1956-os magyarországi eseményekkel foglalkozó olvasók számára, a felhasznált források alapján ugyanis gyakran párhuzamba került a két esemény. Írása olvasmányos, a kérdésekre megadja a választ. A kötetben illusztráció gyanánt levéltári és sajtóforrások jelennek meg, mintegy alátámasztva a szerző mondandóját, a gazdag jegyzetapparátusnak köszönhetően pedig részletes magyarázatot kapunk az esetlegesen felmerülő kérdésekre.

Összességében elmondható, hogy Farkas Gyöngyi a könyv bevezetésében megfogalmazott célkitűzéseit teljesítette, s megadta a választ arra, hogy az általa vizsgált források tükrében miként is reagált a magyar társadalom 1968. augusztus 21-re. A könyv kiváló forrásként szolgálhat a téma iránt érdeklőknek, s remek kiindulási pont lehet a Csehszlovákia megszállásával foglalkozni kívánó kutatók számára.

Mohai V. Lajos: Szabadon és kötelezően

Esszék, szorgalmi feladatok. Szombathely, Savaria University Press, 2020, 176 p.

Az irodalomtörténészként is ismert József Attila-díjas költő és prózaíró Mohai V. Lajos legújabb könyvét röviden úgy lehetne jellemezni, hogy kedvcsináló olvasáshoz. A filológiai eszköztárú irodalomtörténeti jegyzetek és kitekintések nyelvezetének egyik fő ismérve szintén az olvasóbarát jelleg: a szerző pontosan fogalmaz, mindig valami újjal is előáll, de előre kiszámíthatatlan, vajon merre is veszi az irányt. A vizsgált szépirodalmi művekről ugyanúgy van személyes mondanivalója, mint szerzőjükről. Kiérezni szavaiból a rajongást és az elismerést, valamint azt az örömet, amely kortársi öröm afelett, hogy megadatott neki pontosan ebben a korban élnie, amelyiknek ilyen jelentős alkotók szabták meg az irodalmi irányait. Megközelítései mozaikszerűen épülnek fel, bővülnek és újabb adalékokkal mélyülnek, gyakran a szépirodalom stílusában, mondjuk, ez esszék esetében érthető is, de van itt versben lerótt kegyelet, elismerés és rájátszás is, interjú és vallomás, jegyzet és műelemzés…

Ami már a tartalomjegyzék fellapozása során kellemesen meglepi, sőt elkápráztatja az embert, az a választott (és ajánlott) irodalom, mondjuk így: első vonala, az elismerésre méltó merítés milyensége: Kosztolányi, Krúdy, Mészöly, Mándy, Tandori, Kertész Imre, Esterházy, Balassa Péter, Szörényi László… Tőzsér Árpád – a sor, mely önmagáért beszél, hosszan folytatható Mohai V. Lajos kedvenceivel, személyes ismerőseivel, főleg azonban olyan írókkal-költőkkel, akiknek folyamatosan követi életútját, művei befogadástörténetének alakulását. Egyszóval, rajta tartja kezét a magyar irodalom pulzusán – ezen belül a fordításirodalomén is. (S persze szabad átjárása van a világirodalom térfelére is, itt Bohumil Hrabal, Mirko Kovač, John le Carré említendő. Na meg természetesen Kafka. Vagy Danilo Kiš – a sor itt is folytatható volna.) A könyvnek ez az egyik végtelenül rokonszenves vonása, az üde időszerűsége, végül, lássuk be, irodalomtörténeti jellegű szövegek esetében ezt legnehezebb biztosítani.

A másik, hogy sűrűn idéz. És keresztbe-kasul, tehát nemcsak attól, akit éppen tárgyal, hanem simán, mintegy véletlenül beleszövi azt is, akivel a következő vagy előző írásban foglalkozik. Egyszersmind tehát, mintegy mellékesen, azt is bizonyítja, hogy egy-egy alkotói műhely ajtaja sosem zárt, hogy a felszínen vagy rejtve ezek közlekedőedény-szerűen összefüggnek egymással, hogy tehát a szépirodalom, bérmennyire öntörvényű is, nem a semmiből ered, hanem szorosan vagy lazábban, de összefüggő spóraszőnyeg a televényben.

Az elején felsorolt költők-írók – de a többi is, a kultúrtörténeti breviáriumot író Almási Miklóstól, a 365 szonettből álló Melankólia szerzőjén, a Rilke-leveleket fordító Báthori Csabától a társutas költő Villányi Lászlóig –, milyen különös: teljesen beleillenek a recenzens ízlésébe; ha írnia kellene alkotókról, művekről, ő is ezeket választaná, kétség nem fér hozzá. Ezért felnéz a szerzőre, aki sokukkal állt s áll ilyen-olyan, munka-, szerkesztői vagy baráti kapcsolatban, ezért irigyli is kissé. Irigylésre méltó Mohai V. Lajos könyve, mely választott módszerével, ahogy ismerősként hajlik oda egy-egy műhöz vagy életműhöz, nyilván sokakat megszólít. Amit pedig közben, mintegy menet- és munka közben el-elejt, az is megszívlelendő, Weöres Sándor kapcsán például ezt mondja: „WS-nek mindnyájan tartozunk, akik magyarul írunk. (Ebben akár még közmegegyezés is lehetne, bár a WS-felejtés ideje borul ránk.)”

Kedves könyv, nem csak azért, mert kedvenc szerzőinkkel foglalkozik. Hanem ahogyan foglalkozik velük, ki-kiemelve hol ezt, hol azt az életművekből. Mohai V. Lajos nagyon jó tervező és szerkesztő: jó hozzávalókból jót készít s tesz az asztalra. Mintha nekünk, olvasóknak csak annyi volna a dolgunk, hogy belefeledkezzünk olvasásába. De, s ez további erénye a könyvnek, minden bekezdése továbbgondolható. Sőt, mintha ő maga csak abban lenne érdekelt, hogy továbblépjünk – a konkrét művekhez vezet bennünket. Szövegközpontú, szokás az ilyen könyvekre mondani, de itt ez úgy értendő, hogy egy percre sem távolodik el a szövegtől. S ő maga is, mint ez a könyv több helyével szövegileg is igazolható, része ennek a szövegvilágnak. Így aztán nemcsak azok kerülnek hozzánk még közelebb, akiket a tartalomjegyzék felsorol, hanem az is, akinek a neve a fedőlapon a cím fölött szerepel.

„Bár ennek a kötetnek a címében és alcímében szereplő szavak első hallásra az iskolai vagy egyetemi oktatás világát idézik föl, valójában inkább ahhoz az olvasói és értelmezői magatartáshoz van közük, amely a szerzőt jellemzi” – állapítja meg nagyon helyesen Takács László, s mi, olvasók ennek a személyessé tett irodalomtörténetnek nagyon örülünk. Elemi (iskolai vagy egyetemi) közünk lesz hozzá, s ezentúl az ő szemén keresztül is látjuk azt, amit eddig csak a magunkéval néztünk, s láttuk bár, de nem ennyire bensőséges közelségben és meghitt fényben.